РЕКОМЕНДОВАНО К ПУБЛИКАЦИИ ИЗДАТЕЛЬСКИМ СОВЕТОМ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

РУСЬ – СВЯТАЯ ГОРА АФОН: ТЫСЯЧА ЛЕТ ДУХОВНОГО И КУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА. Международная научная конференция в рамках юбилейных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия русских монахов на Святой Горе Афон. – М.: Синодальный отдел по монастырям и монашеству Русской Православной Церкви; Данилов мужской монастырь, 2017. – 544 с.: ил. + 1 п. л. цв. вкл.

ISBN 978-5-89101-612-5

© Синодальный отдел по монастырям и монашеству Русской Православной Церкви, 2017

© Религиозная организация «Данилов ставропигиальный мужской монастырь Русской Православной Церкви (Московский Патриархат)», составление, оформление, верстка, 2017

СОДЕРЖАНИЕ

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл
Мир жаждет истинного свидетельства о Боге

Храм Христа Спасителя
Пленарное заседание
21 сентября 2016 года

Бибиков М.В., доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой византийской и новогреческой филологии филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Русские монастыри на Афоне и в Святой Земле в свете новых и малоизвестных источников

Кузенков П.В., кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Церкви исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Святая Гора Афон в русско-византийских отношениях IX–XV веков

Шкаровский М.В., доктор исторических наук, церковный историк, главный архивист Центрального государственного архива Санкт- Петербурга
Связи афонского Свято-Пантелеимоновского монастыря с русской эмиграцией в 1920–1930-е годы

Архимандрит Августин (Никитин), кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской духовной академии
Русский Афон в записках архимандрита Антонина (Капустина)

Ларше Жан-Клод, доктор богословия, православный патролог, (Франция)
Пророческое значение Святой Горы Афон в современном мире

Игумен Евфимий (Моисеев), первый проректор Казанской православной духовной семинарии
К истории контактов святителя Феофана Затворника с насельниками Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне

Нихоритис Константинов, доктор богословия, доктор филологии, профессор Македонского университета (Салоники, Греция)
Святая Гора Афон как ковчег русской православной традиции

Храм Христа Спасителя
Пленарное заседание
22 сентября 2016 года

Иеромонах Кирион (Ольховик), антипросоп Русского Свято-Пантелеимонова монастыря в Священном Киноте Святой Горы Афон
История Святогорских монашеских традиций в Ксилургу, Старом Русике и Свято-Пантелеимоновом монастыре

Митрополит Лимасольский Афанасий (Кипрская Православная Церковь)
Актуальность святогорских традиций в современной монашеской жизни

Архимандрит Каллиник (Чернышов), игумен Свято-Климентовского Инкерманского монастыря (Симферопольская епархия)
Передача святогорских традиций через монастыри Крыма на Святую Русь

Храм Христа Спасителя
Секция: «Игумен и формирование духовного единства братства»
22 сентября 2016 года

Митрополит Нижегородский и Арзамасский Георгий
Трудности духовного руководства, опасности лжестарчества и пути их преодоления

Епископ Лидский и Сморгонский Порфирий, председатель Синодального отдела по делам монастырей и монашеству Белорусского Экзархата
Значение игумена в духовном становлении новоначальной братии

Архимандрит Елисей, игумен монастыря Симонопетра (Святая Гора Афон)
Как созидается единство братства: возможные препятствия и их преодоление

Храм Христа Спасителя
Секция: «Послушание как основа духовного возрастания братства»
23 сентября 2016 года

Архимандрит Мефодий (Маркович), игумен монастыря Хиландар (Святая Гора Афон)
Откровение помыслов как фундамент послушания

Игумен Кронид (Карев), настоятель Спасо-Преображенского подворья Данилова ставропигиального мужского монастыря Москвы
Послушание как добродетель и как служение: приоритеты, взаимосвязь

Игумения Мария (Воробьева), настоятельница Свято-Успенского женского монастыря г. Перми
Основные трудности усвоения добродетели послушания в современной монашеской жизни: причины трудностей и пути их преодоления

Епископ Касимовский и Сасовский Дионисий
Благодатный дар послушания

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Пленарное заседание
22 сентября 2016 года

Хоружий С.С., профессор Института философии Российской академии наук, директор Института синергийной антропологии
Антропология терроризма под лучом исихазма

Мерлини Марко, генеральный директор научной организации «ЕвроИнноАнет» (Италия)
Бенедиктинцы и негреческие монастыри на Святой Горе Афон

Шумило С.В., директор Международного института афонского наследия в Украине
Преподобный Паисий Величковский и попытка воссоздания Русика в монастыре Симонопетра: неизвестные письма с Афона

Талалай М.Г., кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории Российской академии наук, представитель Института всеобщей истории РАН в Италии
Русский Афон и Католическая Церковь: сближения и расхождения

Пирогов В.И., генеральный директор Института Русского Афона
Зубов Д.В., директор по научной работе Института Русского Афона
Кикоть Д.П., ведущий научный сотрудник Института Русского Афона
Некоторые аспекты создания «Афониады» 1865 года из собрания Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне

Стреза Киприан Иоанн, профессор Университета «Лучиана Блага» (г. Сибиу, Румыния)
Святая Гора – священный мост между землей и Небом и между православными народами

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Cекция: «Афон как центр единения христианских цивилизаций»
22 сентября 2016 года

Житенёв С.Ю., кандидат культурологии, президент Международной общественной туристской академии, член Совета и заместитель руководителя Научной секции Императорского Православного Палестинского Общества
Тысяча лет русского православного паломничества на Святую Гору Афон

Феннелл Н.И., доктор философии (Уинчестер, Великобритания)
Отношение некоторых иностранцев к Русскому на Афоне Свято-Пантелеимонову монастырю в последние годы игуменства схиархимандрита Макария (Сушкина)

Данилец Ю.В., руководитель Закарпатского отделения Международного института Афонского наследия в Украине (Ужгород)
«Удел Божией Матери» и «малый закарпатский Афон»: духовное влияние, исторические связи, подвижники

Игумен Арсений (Соколов), доктор богословия, представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Великой Антиохии и всего Востока
 О духовном наследии сирийских христиан

Остапчук Ежи, профессор Христианской Богословской Академии (Варшава, Польша)
Влияние Святой Горы Афон на духовную жизнь православных верующих в Польше (в последние 25 лет)

Костыгов В.В., советник Института Русского Афона
А.В. Болотов – губернатор, афонский инок и духовный писатель

Изотов А.Б., директор учебного центра при храме преподобномученика Андрея Критского (подворье Константино-Еленинского женского монастыря), Санкт-Петербург
Святая Гора Афон в воспоминаниях, дневниках и письмах монахов и паломников XIX – первой половины XX века

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Секция: «Святая Гора Афон и ее духовное наследие»
22 сентября 2016 года

Игумен Петр (Пиголь), кандидат богословия, первый проректор Российского православного института святого Иоанна Богослова, духовник братии Высоко-Петровского ставропигиального мужского монастыря Москвы
Учение старца Иеронима Афонского o монашеском общежитии и старчестве

Ткачук В.А., научный сотрудник Международного института афонского наследия в Украине
Духовные связи Нежина и Святой Горы Афон в XVIII веке

Патрикеев О.В., директор Духовно-просветительского центра им. святителя Николая (Выборгская епархия)
Иконописное наследие Афона и Россия

Исаченко Т.А., доктор филологических наук. ФГБУ «Российская государственная библиотека», ведущий научный сотрудник Центра по исследованию проблем развития библиотек в информационном обществе
Русь и Святой Афон в забытых «сказаниях» паломников конца XVII века

Якушев М.И., вице-президент аналитического центра «Катехон»
«Греко-русский Пантелеимоновский процесс» на Афоне

Иллюстрации

ПРИМЕЧАНИЯ

Юбилейный год 1000-летия присутствия русского монашества на Святой Горе Афон подытожило масштабное мероприятие, включившее в себя научную конференцию «Русь – Святая Гора Афон...» с заседаниями в Москве и Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, а также приуроченное к празднованию знаменательной даты Собрание игуменов и игумений монастырей Русской Православной Церкви. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл возглавил торжества и выступил на открытии Собрания монашествующих в Храме Христа Спасителя. В данный сборник включены доклад Святейшего Патриарха и основные материалы конференции.

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл
Мир жаждет истинного свидетельства о Боге

Дорогие владыки, отцы, матушки игумении, братья и сестры!

Я хотел бы еще раз всех вас сердечно приветствовать и выразить глубокое удовлетворение в связи с тем, что наши монашеские съезды, скромно именуемые собраниями, становятся важной частью церковной жизни. Вспоминаю времена, когда нельзя было собрать не только игуменов и игумений, но даже архиереев, ввиду внешнего давления на Церковь. Но когда оковы, связывавшие Церковь, пали, у нас появилась возможность обустраивать свою внутреннюю жизнь в соответствии с канонами, правилами и общецерковной целесообразностью. Рад, что сегодня вся Полнота Церкви – и это было явно выражено на Архиерейских Соборах – обращает особое внимание на развитие монашеской жизни. Но развитие невозможно без самого активного участия представителей монастырей, в первую очередь тех, кто обители возглавляет, – игуменов и игумений. Поэтому хотел бы сказать, что наши игуменские собрания предоставляют возможность реально влиять на развитие монашеской жизни в нашей Церкви. Каждый из вас имеет право голоса, слова, выступления. Для того чтобы на уровне Архиерейского Собора, Синода, Патриарха принимать правильные решения, касающиеся жизни монашествующих, нужно, в том числе, слышать ваши голоса. Буду всячески приветствовать все, что исходит от вас, мои дорогие братья и сестры, и затем мы самое правильное, нужное, заслуживающее внимания представим на суждение Синоду, Архиерейским Соборам, с тем, чтобы через решения высших органов церковной власти и дальше развивать монастырскую жизнь в Русской Православной Церкви.

Хотел бы в начале своего выступления поздравить всех с попразднством Рождества Пресвятой Богородицы. Событие, которое мы вчера литургически праздновали, обращает наше внимание к жизни Пресвятой Девы и свидетельствует о великой истине: именно святые оказывают самое решающее влияние на то, что происходит в человеческом сердце. В каком-то то смысле святые влияют на ход истории. В учебниках об этом не пишут – там фигурируют главы государств, военачальники, революции и прочие события, но ничего не говорится о роли святости, о том, насколько пример святого может изменять жизнь людей. Такой пример являет нам Божия Матерь: Пречистая Дева сподобилась особой благодати Божией и изменила жизнь мира так, как ни один самый выдающийся государственный или политический деятель. И если мы понимаем непреложную истину, что духовная жизнь человека важна не только для него самого, но и несет в себе огромный потенциал воздействия на окружающий мир, то становится ясно: даже самое уединенное монашеское житие, в котором и через которое совершается духовный подвиг, способно влиять на окружающий мир, и примеры святых об этом ясно свидетельствуют. Нам иногда говорят: «ну что монахи, сидят в затворе, – надо к миру обращаться, на мир воздействовать!» Конечно, надо, и пастырское слово Церкви обращено к миру, но монашествующие воздействуют на мир силой своей молитвы и своего духовного подвига, соприкасаясь с которым, многие меняют свое отношение к Богу, к Церкви и очень часто – всю свою жизнь.

Наше собрание посвящено памятной дате – 1000-летию пребывания русских иноков на Афоне. В этой дате соединились Святая Гора, удел Пресвятой Богородицы, и Святая Русь, которая также именуется домом Божией Матери. Некогда Божия Матерь избрала Афон Своим уделом, и под Ее Покровом на этой Горе образовалось единственное в мире монашеское государство. Святая Гора стала символом духовного единства всех православных народов. Она аккумулировала духовные, интеллектуальные и культурные богатства всего православного мира. Главным же богатством Афона, конечно, были не только великие святыни, но и неизменно сохраняемые монашеские традиции, вобравшие в себя опыт подвижников пустынь и киновий Египта и Палестины, а также монастырей Византии.

Русское монашество не раз обращалось к святогорской традиции, черпало в ней вдохновение и перенимало опыт монашеского делания. Первые русские иноки пришли на Святую Гору почти сразу после Крещения Руси, еще при святом равноапостольном князе Владимире. Едва Русь была просвещена светом Христовой Истины, как сразу же появились люди, горящие духом и желающие всецело посвятить себя Богу. И вот эти люди направлялись на Афон и становились первыми русскими насельниками монастырских общин Святой Горы. Можно с уверенностью сказать, что с начала XI века уже была известна афонская «обитель Россов» – монастырь Ксилургу. В те же годы совершилось важное для Руси событие – на Афон пришел преподобный Антоний, будущий Киево-Печерский игумен. Это событие осталось в тот момент незамеченным для мира: действительно, ведь пришел на Афон простой русский человек. А с Афона вернулся на Русь просвещенный, духовно сильный инок, который заложил основы русского монашества. И мы поныне созерцаем обильные плоды того события: нынешние русские монахи – это духовные наследники преподобного Антония Киево-Печерского. Вот яркий пример того, как одна личность, достигшая меры полного возраста Христова (Еф. 4:13), может повлиять на историю целого народа. Так было и с преподобным Антонием, родоначальником русского монашества. За годы пребывания на Святой Горе преподобный Антоний проникся полностью духом афонского монашества. Его духовный отец, давая повеление возвратиться на Русь, сказал: «Да будет на тебе благословение Святой Афонской Горы». И не случайно основанная им на Киевских горах обитель стала колыбелью русского монашества, ибо в ней пребывал дух древнего иночества, в ней продолжались вековые традиции, на которых, как на мощных столпах, монашество стоит и доныне.

Впоследствии связь Руси с Афоном не прекращалась. Известно, что преподобный Сергий был связан с исихастской традицией, а Свято-Успенская Почаевская лавра и Святогорская лавра на Северском Донце были основаны выходцами со Святой Горы. Нужно вспомнить и преподобного Арсения Коневского, Савву Вишерского, Нила Сорского, Иннокентия Комельского, которые изучали жизнь святогорских аскетов, утверждали русское монашество в традициях византийского общежития в XV–XVI веках. А в XVІІІ столетии преподобный Паисий (Величковский) послужил возрождению русского монашества после потрясений екатерининской эпохи, той самой, что нанесла огромный ущерб монашеской жизни, бытию монастырей в Российской империи. К середине XIX века монастыри, придерживавшиеся аскетической традиции преподобного Паисия, уже располагались в тридцати епархиях, в том числе Московской, Орловской, Калужской, Тульской, Новгородской. Именно с именем святого преподобного Паисия мы связываем новое возрождение русского аскетического монашества после тяжелой эпохи екатерининской секуляризации.

Все эти столетия происходил и другой важный процесс: Русь давала Афону своих подвижников. В сонме преподобных афонских отцов сегодня насчитывается множество уроженцев земли Русской. Так переплелись история афонского и русского монашества, история святости. Имея общие корни и традиции, афонское и русское монашество принесли обильный плод – великое число угодников Божиих, которые ныне молятся о всех нас пред Престолом Царя Небесного.

Божией милостью древние монашеские традиции и сегодня продолжаются на Святой Горе. На них выросло и русское монашество, и сейчас они вновь должны стать опорой для нашей церковной монашеской жизни, для возрождающихся в нашей Церкви обителей. Ведь современный человек так же тоскует по истине, как и те, кто в древности уходил подвизаться в пустыни, на Афон, в Киево-Печерскую Лавру, в другие древние русские монастыри. И если наши современные монастыри будут в полной мере воплощать заветы, которые оставили нам исполины духа – так можно назвать первопроходцев монашеской жизни на Руси, – то наши обители год от года будут наполняться новыми людьми, жаждущими иноческого жития, и соль монашеского служения сохранит свою силу.

Теперь хотел бы сказать, как я понимаю основные направления той самой традиции, которая удерживает в определенном порядке монашеское бытие и обеспечивает преемственность от древних славных обителей к современным монастырям. Что же это за вехи, что за путеводные указатели монашеской традиции, которая несет в себе способность соединять прошлое с настоящим и актуализировать в настоящем заветы прошлого?

В первую очередь, конечно, это богослужение, это молитва, которая, находясь в центре жизни монашествующих, определяет главное направление монашеской жизни. Нет молитвы, нет богослужения – не может быть монашеской жизни. Это духовный, мистический центр. Именно через соприкосновение с богослужением, через молитву в храме и келейную молитву инок чувствует Божие присутствие в своем сердце. Богослужение определяет ритм дня и ночи монаха, и все остальные труды находятся в зависимости от богослужения, а не наоборот. Благодаря этому монах не утрачивает духовной ориентации и сохраняет видение подлинного смысла и цели своей жизни.

Богослужение оказывает особое воздействие на человеческое сердце. В храме время изменяет свое течение, и мы созерцаем великие библейские образы, мы приобщаемся к духовной традиции двух тысячелетий. Думаю, невозможно быть каждый день в храме, питаться божественной службой и не гореть при этом духом, не желать служить Богу. Как в архитектуре монастыря храм находится в его центре, так и в повседневной жизни монаха служение Богу, полная отдача себя Господу занимает центральное место. И духовный подвиг монаха состоит в том, чтобы ежедневно участвовать в богослужении суточного круга, а не оправдывать свое отсутствие другими делами, имеющими для инока второстепенное значение. Если инок эти второстепенные дела считает более важными, чем молитву, что-то неправильное происходит в его сознании и его сердце. Если каждодневные заботы ставятся над богослужением, если они становятся приоритетом в монашеской жизни, то, несомненно, в жизнь монаха, может быть, не очень заметно для него, войдет мирской дух, потому что служение суете будет вытеснять общение с Богом.

Именно любовь иноков к богослужению определяет правильное устроение той или иной обители, Господь же подает все необходимое для жизни тому монастырю, братство или сестричество которого не оставляет молитву. И, конечно, первым в любви к молитве призван быть игумен. В многочисленных житиях святых игуменов как афонских, так и русских, где мы очень часто видим игумена? В храме, на молитве. Не в этом ли заключается тайна того, как он и сам стал святым, и других привел к святости?

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорил, что в душе, в которой не живут сила и благоухание молитвы, царит бедственная пустота [1]. Беда, если монах не молится, не любит молитву! Он тогда совершенно пуст. Наоборот, молитва делает его светом миру, и святогорцы давно познали эту истину.

Все это кажется таким очевидным, но если перенестись в контекст современной жизни, представить, сколько телефонных звонков поступает игумену, игумении, эконому, келарю и иным должностным монастырским лицам, когда возникают реальные проблемы, связанные с реставрацией, восстановлением, строительством, то возникает множество поводов уделять большее внимание решению всех этих вопросов, жертвуя богослужением.

В свое время, еще студентом духовной академии, я получил назидание моего духовного отца владыки митрополита Никодима, сохранившее для меня значение на всю жизнь. По его благословению мне приходилось ускоренно проходить курс обучения в академии, нагрузка была очень большая, и, готовясь к очередному экзамену, я пропустил богослужение Погребения Пресвятой Богородицы. На следующий день владыка меня спросил: «Почему ты не был на службе?» Говорю: «Владыка, у меня экзамен на носу, огромный объем материала, просто не успеваю». И он сказал слова, которые я на всю жизнь запомнил: «Ты никогда ничего не будешь успевать и никогда ничего не добьешься, если будешь делать свои дела в ущерб богослужению». Вот я стараюсь придерживаться его слов, насколько могу, хотя по немощи моей это не всегда удается. Глубоко убежден в том, что именно совершение богослужения – для архиерея, для монаха, да и для приходского священника – является самым главным и самым важным делом. Потому что именно богослужение возвышает нас над повседневностью, вооружает нас духовной силой, помогает нам правильно видеть и житейские проблемы, с которыми мы сталкиваемся в силу исполнения наших обязанностей, административных, хозяйственных и прочих.

Хотел бы сказать еще об одном важном ориентире в деле устроения монашеской жизни – это духовный авторитет игумена. Каждому игумену вручается жезл как символ духовной власти. Кстати, скажу и о жезлах. Вы знаете, я был инициатором того, чтобы каждый игумен или игумения получили жезл, но мне и в голову не могло прийти, что наши игумены и игумении превратят свои жезлы в Патриаршие: богато украсят, крест сверху поставят. Я такие жезлы не благословлял! У каждого из вас должен быть простой игуменский жезл, без всяких украшений, без ювелирных побрякушек и без креста наверху, потому что крест на жезле – это символ архиерейского служения. Так что, как вернетесь к себе, первое, что сделайте, – закажите простые деревянные посохи наподобие того, что был в руках святителя Петра, митрополита Московского, который вручается Патриархам Московским при их интронизации. Такой посох в большей мере символизирует характер власти, которой вы обладаете. Это не административная власть – это власть духовная, которая опирается на духовный авторитет. Нет духовного авторитета у игумена или у игумении – нет и власти. Многие из вас, наверное, сталкивались с тем, что некий непослушный брат или сестра говорит: А что мне матушка? А что мне игумен? И перечисляет все, что не устраивает и вызывает смущение у брата или сестры. Но ведь такое никогда не скажут в адрес игумена или игумении, если он или она имеет не только авторитет хорошего хозяйственника, но и настоящий духовный авторитет. А это означает, что игумен или игумения должны быть первенствующими в молитве и в аскетическом делании. Конечно, приходится исполнять много административных и представительских обязанностей, все это накладывает отпечаток на жизнь игумена или игумении, но если образ жизни и даже бытовые условия у настоятеля или настоятельницы слишком отличаются от того, как живут монахи и монахини, то духовного авторитета не будет. Спать будете комфортно, чувствовать себя в кресле комфортно, а вот духовного авторитета не будет. Не могу себе представить, чтобы у отцов и матерей, основавших древние обители, образ жизни радикально отличался от образа жизни простых монахов и монахинь. Это нужно очень ясно всем понять, а если нет понимания, то не стоит становиться игуменом или игуменией. Нужно просто попросить правящего архиерея не возводить в игуменский сан, потому что настоятельское служение – это подвиг, и только на этом подвиге основывается авторитет.

Возникает также серьезный вопрос о духовнической функции игумена или игумении. Конечно, игумен или игумения должны быть последним авторитетом, который принимает решения относительно жизни насельников, в том числе духовной жизни. Поэтому очень важно, чтобы перед начальствующими открывались помыслы, чтобы и игумен, и игумения имели доступ к сердцам монашествующих, но для того чтобы этот доступ был, сердца монашествующих должны открываться навстречу игумену или игумении. Если сердца не открыты, никакими указаниями, никакими заявлениями, никакими внушениями вы не установите те отношения с монашествующими, которые приличествуют вашему званию. Игумен и игумения ответственны за духовную жизнь.

Иногда в женских монастырях возникает проблема отношений между игуменией и духовником. Некоторые матушки очень ревностно оберегают своих монахинь от духовного влияния духовника. Это неправильно. Исповедь, которую приносят сестры, не является формальной, и роль священника, который отпускает грехи, не сводится к произнесению формулы: «Прощается и разрешается...» Священник несет ответственность пред Богом и должен отвечать на вопросы тех монашествующих, которые к нему обращаются. Именно осознавая важную роль духовника, архиерею следует принимать решение о назначении священника на эту должность, особенно в женские монастыри. Нужно очень хорошо изучать кандидатуры и направлять туда самых достойных, которые не входили бы в конфликт с игуменией, не соревновались бы в том, у кого больше авторитет среди сестер, не проявляли бы свою власть, но, будучи в подчинении у игумении (потому что она настоятельница), помогали бы ей укреплять духовную жизнь насельниц. Нужно очень гармонично выстраивать отношения в этой области.

И вот еще что считаю важным. Когда мы постригаем монаха или монахиню, мы вручаем их старцу или старице, и это вовсе не формальность. Произносятся замечательные слова. Не знаю, как другие архиереи, но я соединяю руки новопостриженного и старца, ибо это союз людей, это не формальность, это не мелочь в нашей монашеской дисциплине. Поэтому старцы и старицы также несут ответственность за тех, кто им вручен. Но здесь не должно быть никакого «сепаратизма»: духовная работа старца или старицы должна осуществляться при полной координации действий с игуменом или игуменией. Игумен или игумения должны знать о духовном состоянии всех, хотя в больших монастырях знать тайники души каждой или каждого просто невозможно. Но если есть группа людей, которые называются старцами или старицами и которым вручаются новопостриженные, то они вместе с игуменом или игуменией должны рассматривать духовное состояние того или иного инока, или инокини и принимать соответствующие решения. Поэтому я бы призвал наших матушек к тесному взаимодействию со старицами, коим вручены новопостриженные, с пониманием того, что окончательная ответственность пред Богом за весь монастырь – на игумене и игумении. Это самый последний авторитет, и за каждого насельника настоятель или настоятельница несет ответственность пред Богом. Отсюда и духовный авторитет – великая скрепа монашеской жизни, которая, еще раз хочу подчеркнуть, поддерживается не особым стилем жизни настоятеля и настоятельницы, не особым видом жезла в руках, а собственным духовным опытом, который помогает монашествующим идти по пути спасения.

Чем так притягателен Афон или любая духовно благоустроенная обитель? Именно тем, что там течет совершенно особая надмирная жизнь. Конечно, Афонский полуостров достаточно изолирован от вторжения мира. Но дело ведь не только во внешней изоляции, – вся жизнь святогорцев проникнута духом отречения от суеты лукавого мира. Здесь незримое телесными очами, но ощущаемое сердцем присутствие благодати Божией. Человек, приходящий туда, видит: люди живут совсем не так, как в миру, у них иной дух, иной образ мысли, иное течение времени, иное мироощущение, у них все иное и в то же время все потрясающе реальное, живое, истинное. Нас часто восхищают и удивляют труды древних подвижников: стояние на столпе, строжайший пост, краткий сон и тому подобное. Но как мы обычно взираем на эти подвиги? Отстраненно. Лично нас это как бы не касается. В большинстве своем мы убеждены, что на такое не способны, и вообще это не для нас, и вообще не известно, как все это по-настоящему было. Однако отказ от современных соблазнов – это ведь тоже очень нелегкое испытание и определенный подвиг. Каждая эпоха несет свои искушения, свои соблазны и свои вызовы монастырской жизни.

Приведу простой пример. Современный человек, который привык пользоваться телефоном, компьютером, переступает порог монастыря и приносит хорошо известные обеты. А потом оказывается, что обеты соблюдать он может, а вот устраниться от мира, не используя мобильный телефон, – никак. Зависимость от Интернета такая, что никаких сил не хватает от него отказаться. Так что древние отцы имели свои искушения и соблазны и преодолевали их, а у нас с вами свои искушения и соблазны. Не иметь в личном пользовании сотовый телефон, не блуждать по миру с помощью Интернета и тому подобное – это нелегкая аскеза для современного человека. Но ведь она проникнута не пессимизмом, а оптимизмом, она исполнена света и надежды, она совершается ради раскрытия и возрастания личности, а не ради ее подавления. Цель такой аскезы – очистить сердце, чтобы оно соделалось обителью Божией. В монастыре это духовное возрастание совершается при определенных условиях, о которых мы сегодня говорили. Молитва, послушание духовному отцу или духовной матери, послушание игумену и игумении – все это многотрудный подвиг, но в то же время подвиг, доступный современному человеку. Без этого подвига монашествующие остаются просто мирянами, облаченными в монашеские одежды. С такими мирянами я, к сожалению, очень часто сталкиваюсь – одет по-монашески, а человек совсем не монастырский. Преодолевать это тяготение мира, эти искушения мира – это и есть сердцевина монастырского делания. А ведь мир сегодня жаждет истинного свидетельства о Боге, он смотрит на монастыри с надеждой, желая увидеть в монахах подлинных подвижников, он нуждается в живом свидетельстве о Христе, и люди испытывают немалое разочарование, если видят, что монахи не очень-то от них и отличаются, что они такие же, как все, что они не аскеты, не герои духа и отнюдь не являют миру ангельское, небесное житие.

Мы не знаем, были бы наши народы сегодня православными, если бы не было преподобных Антония Киево-Печерского, Сергия Радонежского, Паисия (Величковского), Серафима Саровского и сонма других святых от дней древних до сегодняшнего дня. С каким благоговением и особым сердечным чувством мы вчера встречали в Храме Христа Спасителя главу преподобного Силуана Афонского – почти современника нашего, но прославившегося подобно подвижникам прошлого! И на нас лежит большая ответственность. Хотел бы подчеркнуть: от атмосферы, от состояния даже одного монашеского братства может зависеть атмосфера в селе, городе, регионе, даже во всей стране.

И еще нечто важное хотел бы сказать. Нам нужно трудиться, молиться и дерзать. Помните, что вы сражаетесь на передовой линии духовного фронта, вы впереди всего воинства Христова и вы принимаете, может быть, самые тяжелые удары, но со всеми нами Божия Матерь, Игумения всех обителей. Каждый монастырь, пусть даже он находится за тысячу километров от Святой Горы, – это тоже удел Божией Матери. Пресвятая Богородица с равной материнской заботой следит за жизнью каждой святой обители. Просите Ее помощи в устроении монашеской жизни и помощи в вашем иноческом делании. В службе преподобным отцам Горы Афонской есть следующие замечательные слова: «Учения же и правила свои, яко чадолюбивые отцы, достояние нам предаша. Сохраним убо, братие, яко отцелюбивии сынове, отеческое наследие неразрушимо». Хранить отеческое предание неразрушимо – это наша ответственность пред Богом, пред Церковью и перед людьми. И, как говорят святые отцы, благодати Божией несвойственно стареть. Она не стареет, не изменяется, она всегда новая, всегда свежая и наполняет нашу жизнь дарами Божиими. Пусть же по молитвам Пресвятой Богородицы, по молитвам всех преподобных отцов, афонских и русских, благодать Божия пребывает с нами, и Покров Пречистой Царицы Небесной покрывает наши святые обители.

Храни вас Господь!

Храм Христа Спасителя
Пленарное заседание
21 сентября 2016 года

Бибиков М.В., доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой византийской и новогреческой филологии филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
 Русские монастыри на Афоне и в Святой Земле в свете новых и малоизвестных источников

Русский монастырь святого Пантелеимона на Святой Горе Афон в настоящее время переживает период юбилеев. В конце 2015 года, точнее 9/22 октября, отмечалось 100-летие (!) тогда еще здравствовавшего игумена монастыря схиархимандрита Иеремии, человека с необыкновенной судьбой, настоящего подвижника; в прошлом году отмечалось 200-летие освящения Соборного храма («Кафоликона», по афонской традиции) Русского монастыря во имя святого Пантелеимона. Наконец, нынешний год отмечается как год начала «Русского Афона».

Исходный момент монастырского строительства на Руси самым непосредственным образом связан с Афоном. Преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерского монастыря, как по версиям Жития преподобного, так и более позднего греческого Великого Синаксаря, был на Афоне, где усвоил правила иноческой жизни. Там же был почерпнут и опыт межкультурного общения и полиэтнического культурного строительства, ибо Святая Гора была средоточием не только греческой, но и грузинской, сирийской, болгарской, сербской, русской и даже латинской монастырских культур.

В возрасте около двадцати лет юноша из черниговского Любеча, согласно «Летописцу Переяславля-Суздальского» XV века, добирается с высокими духовными помыслами в Константинополь, а затем на Афон, где эсфигменский старец игумен Феоктист постригает его с именем Антоний. Димитрий Ростовский[2], комментируя это решающее в жизни новопостриженного монаха событие, сравнивает преподобного Антония Печерского с отцом восточно-христианского монашества преподобным Антонием Великим (ок. 251 – ок. 356), сближая тем самым предначертания устроителей монашеской жизни в раннехристианское время с христианской эпохой на Руси.

После десятилетнего пребывания преподобного Антония на Афоне в пещере близ Эсфигмена (?)[3] он благословляется в обратный путь в Русскую землю. По поздней Густынской летописи, ок. 1028/30 годов, а по Житию преподобного Феодосия Печерского – после 1051 года преподобный Антоний возвращается на Русь, где вскоре основывает Киево-Печерский монастырь – первую обитель такого типа на Руси, ставшую затем лаврой в честь Успения Божией Матери.

В истории монашества Афона, и прежде всего Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, есть важная, точная и непреложная дата – «февраль 14-го индикта» как хронологически первое документально верифицированное упоминание «обители Рос(а)», игумен которой Герасим собственноручно подписал документ с указанием своего развернутого титула. Грамота из архива святогорской лавры святого Афанасия (Акт. Лавр. I.19: P. 155.37–38) сохранилась в подлиннике и издана в 1970 году П. Лемерлем с коллегами в парижской серии «Архивы Афона»[4] по этому оригиналу с приложением альбома фотографий (Табл. XIV)[5].

Подлинный документ представляет собой гарантийное подтверждение (Ἀσφάλεια) игумена обители святого Илии, Николая, который, судя по тексту, намерен обосноваться в монастыре Предтечи τοῦ Ἀτζιιωάννη, где игуменом являлся Симеон, для того чтобы исполнять свои обязанности (игумена) по управлению (обителью) – временно, на один год. Акт подписан свидетелями: игуменами афонских монастырей, среди которых – и «пресвитер и игумен обители Рос(а)» Герасим. По наблюдению специалистов-кодикологов, уверенная и четкая подпись Герасима свидетельствует о том, что это грамотный человек, возможно, неплохо, по византийским критериям, образованный[6].

Датировка акта основана как на данных палеографического и кодикологического анализа, определяющего начало XI века как время издания документа, так и на материалах просопографии. «14-й индикт» в начале XI века приходится на 1016 или 1031 год, но вторая дата не может быть верифицирована, т. к. по крайней мере уже в 1030 году в Русском монастыре игуменом является Феодул, чья аутентичная подпись скрепляет купчую на приобретение келии, принадлежавшей Димитрию Халкею: этот документ – древнейший датированный подлинный акт архива русского монастыря[7].

Таким образом, февраль 1016 года является, казалось бы, неоспоримой, документально засвидетельствованной аутентичным актом афонского архива датой первого упоминания русского монастыря на Афоне.

Сам этноним «Рос», обозначавший в греческой терминологии византийских источников середины IX – середины X века (Житие Георгия Амастридского, Житие патриарха Игнатия, сочинения Константина Багрянородного и др.) дружинников (как правило, скандинавского происхождения: «из Франков», как говорится в текстах хроник Георгия по Ватиканскому списку, Псевдо-Симеона, Продолжателя Феофана) киевских князей Игоря, Ольги, Святослава, Владимира и др. – этот этноним с середины / последней трети Х века (Константин, Лев Диакон, многочисленные печати духовных и светских владык) применялся по отношению ко всем выходцам из Руси («Росии», как впервые назвал эту страну Константин Багрянородный[8]).

Что касается «обители Роса», то точно так же афонский Русский монастырь именуется и в развернутой собственноручной подписи «монаха (обители) Роса» Ки(риака) – писца акта святогорского прота Павла в апреле 1081 года[9], не говоря о других прямых свидетельствах второй половины XI–XII веков.

В отличие от этой документально засвидетельствованной даты другие вехи хронологии начала русского присутствия на Афоне зиждутся или на местных легендах (часто позднего происхождения), или на поздних свидетельствах, ретроспективно обращенных в прошлое, или на очевидных спекуляциях нового и новейшего времени.

К такого рода случаям относятся и вновь выдвигаемые нередко сейчас старые, казалось бы, уже дезавуированные, данные и особенно датировки пребывания на Афоне основоположника русского монашества Антония Печерского. Сведения о нем в основном черпаются из «Повести временных лет» (10-е гг. XII в.), где они встречаются в составе «Повести о Печерской обители», имеющей существенные хронологические и содержательные различия в разных редакциях памятника[10], а также из Киево-Печерского патерика (30-е гг. XII в.).

С другой стороны, мирское имя подвижника – Антипа засвидетельствовано лишь одним списком «Повести временных лет» в составе «Летописца Переяславля-Суздальского» в редакции середины/второй половины XV века[11] и оценивается сейчас нередко как поздний домысел[12]. Ни даты, ни места пострига Антония на Афоне ни один из аутентичных старших источников не сообщает.

Сведения о втором путешествии Антония появляются только во Второй Кассиановской редакции патерика в 1462 году и являются откровенным следом работы редактора, стремившегося преодолеть хронологические несовпадения своих источников. В настоящее время как датировка, так и сам факт двукратного пребывания Антония на Афоне вызывает небезосновательный скепсис исследователей[13]. Указание в литературе на лавру святого Афанасия, Эсфигмен или Иверскую обитель как на место пострига Антония являются лишь недоказуемыми источниковедческими предположениями[14]. Неверифицированной признается и догадка, известная по некоторым местным афонским преданиям, возникшим только в XVIII–XIX веках, о Русском монастыре Ксилурга («Древодела») в том же качестве[15]. Как уже давно установлено[16], лаврская версия возникла в дневнике иеромонаха Ипполита Вишенского из Борисоглебского Черниговского монастыря, посетившего Афон с 23 мая по 16 июня 1709 года и 5–6 июня записавшего рассказ об Антонии, переданный иеромонахом Лазарем Прокудой (бывшим Киево-Печерский иноком), жившим около Великой лавры[17]. Еще менее достоверна Иверская гипотеза начала ХХ века[18]. Эсфигменская же легенда восходит к 1840 году, когда иеромонах Иаков Неаскитиот, или Иаков Ватопедский (он же Иаков Святогорец, или Ново-Скитский), в составленное им Житие Антония включил легенду о благословении Антония на монашеский подвиг эсфигменским игуменом Феоктистом. Это Житие в рукописи анонимно[19], но атрибутировано А. Муравьевым во время его пребывания в Эфсигменской обители 21 августа 1849 года[20].

Утверждается же так называемая эсфигменская «атрибуция» Антония в составленном и опубликованном лишь в 1893 году Константином Дукакисом «Великом Синаксаристе» «Житии блаженной памяти отца нашего Антония Русского Эсфигменита»[21]. Многочисленные хронологические несоответствия и несуразности этого текста очевидны[22], поэтому в новом издании памятника последовало немало произвольных изменений в хронологии, что, однако, еще больше запутало дело[23]. В любом случае «Эсфигменская легенда» вряд ли восходит ко времени ранее 1840 года, поскольку об этом нет ни слова в «Истории Афона» главы Эсфигмена Феодорита (†после 1824), сохранившейся лишь в нескольких фрагментах, но известной епископу Порфирию (Успенскому), который свидетельствует об отсутствии там каких бы то ни было спекуляций об Антонии Печерском[24]. Епископ Порфирий прослеживает путь искусственно созданной легенды в канун визита на Афон в 1846 году великого князя Константина Николаевича, которому предъявили «Антониеву пещеру», отстроенную затем в 1848–1850-х годах на деньги, предоставленные великим князем.

Но легенда была подхвачена В. Григоровичем, посетившим Эсфигмен в декабре 1844 года[25], и не раз некритически повторялась в ХХ веке[26], хотя первый переводчик на русский язык греческих актов Свято-Пантелеимонова афонского монастыря и историк Русского Афона схимонах Азария (Попцов) фактически дезавуировал рассматриваемую уже в 1865 году легенду, составив совместно с иеромонахом Иаковом «Афониаду», включающую в себя «Житие преподобного Антония Русского» и не содержащую в основном тексте следов эсфигменской атрибуции[27].

Таким образом, единственно достоверным фактом датированного русского присутствия на Афоне остается февраль 1016 года, когда в семье святогорских обителей занимал свое место уже существовавший тогда монастырь Роса. Возможно, по образу и подобию Антония, до Афона добрался святитель Ефрем Печерский (†1098), епископ Переяславский. Посещение русскими Святой Горы Афон с начала распространения христианства на Руси до XII века не было единичным[28].

В 70-е годы XIV века, во время паломничества в Святую Землю, на Афоне, возможно, некоторое время находился смоленский архимандрит Агрефений, составивший «Хождение в Иерусалим»[29]. Во всяком случае, он указывает расстояние «от Лимна» (о. Лемнос) «до Святыя» (Святая Гора?) в своем «итинерарии».

Не исключено, что посещал Афон в молодости и святитель Дионисий, рукоположенный в 1364 году святителем Алексием Московским, а в 1382 году возведенный Константинопольским Патриархом в сан архиепископа Суздальского и Нижегородского, а затем митрополита Киевского и всея Руси. Во всяком случае, вернувшись из трехлетнего путешествия по христианскому Востоку, Дионисий вводит в своем Нижегородском Вознесенском Печерском монастыре общежительный устав, характерный для святогорских киновий. Позже общежительный устав на Руси получает широкое распространение благодаря преподобному Сергию Радонежскому. Сам святитель Дионисий в 1384–1385 годах занимает кафедру митрополита Киевского и всея Руси. В конце XIV – начале XV века в Константинополь, Святую Землю, в Солунь и на Афон совершает хождения Игнатий Смольнянин – смоленский иеродиакон, член посольской свиты митрополита Пимена. В 1396 году он оказывается на Афоне, где остается до самой смерти в 1405 году. Составленное паломником «Хождение Игнатия Смольнянина» включает и описание Солуни и Святой Горы, о которой он сообщает уже в перечне проходимых по паломническому пути пунктов: «А от Лимноса до Святыя Горы 60 миль близь Святые Горы»[30].

Инок Троице-Сергиева монастыря во второй половине XIV – начале XV века Епифаний Премудрый, агиограф Сергия Радонежского, автор «Слова похвального» в честь преподобного Сергия, «Слова о житии Стефана Пермского» и других замечательных памятников, сам посетил Царьград, Иерусалим и Афон, о чем в литературной форме самоуничижения сообщает: «Не взыска <св. Сергий> царствующего града, ни Святыя Горы или Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума. Увы, люте мне! Ползая семо и овамо и преплавая суду и овуду, и от места на место преходя...»[31].

Инок того же Троице-Сергиева монастыря иеродиакон Зосима в 1419–1422 годах совершил хождение в Иерусалим и на Афон, о чем поведал в «Книге Ксенос»[32]. В отличие от подробного описания Святой Земли и Константинополя, рассказ Зосимы об Афоне укладывается в простое перечисление святогорских обителей: «Минули остров Лимнос. Оттуда плыли шестьдесят миль и пристали к Афонской горе. Поднялись на Святую Гору и поклонились всем церквам и монастырям, которые находятся наверху. Всех же монастырей на Афонской горе двадцать два, се же их имена монастырем: первое Лавра, второе Ватопед, третие Хиландарь, 4 руски монастырь святыи Пантелеимон, пятыи Пандакратор, шестыи Свимень (Эсфигмен), седмыи Иверски монастырь, осмыи Зуграф, девятыи Дохиарь, десятыи Сенохь (Ксенофонт), 11 Алуп, 12 Калакал, 13 Кутлумус, 14 Протатии, 15 Ксеропотамь, 16 Филотеи, 17 Василеф-пирги, 18 Павлова пустыни, се же общая жития, 19 Деонисьев монастырь, 20 Григорьев монастырь, 21 Симона Петра, 22 Кастамонит»[33]. Путь на Афон иеродиакон продолжил в начале 1420 года.

Посещение русскими паломниками Афона в первой половине XV века становится более частым. Трижды ходил туда преподобный Арсений Коневский (†1444), после чего в 1393 году у себя на Коневецком острове на Ладоге положил начало подвигу безмолвия. После нового посещения Святой Горы через пять лет, по благословению Афона, он основывает Рождество-Богородичный Коневский монастырь на острове[34]. Около 1411 года преподобный Савва Вишерский (ок. 1380–1461), игумен Тверского Сретенского монастыря, три года подвизался в одном из святогорских монастырей, где изучил греческий язык, переводил богословские и служебные книги. С Саввой связывают привоз на Русь с Афона списка им самим переведенной и составленной Кормчей книги[35].

Османское завоевание Константинополя в 1453 году не могло не сказаться на судьбах «Русского Афона», однако не прервало этих связей окончательно.

Почти столь же давнюю тысячелетнюю историю, как и само христианство на Руси, имеет традиция паломничества русских поклонников в Святую Землю. В начале XII века игумен Даниил посетил святые места, описав свой путь по византийским дорогам в «Хождении». В 1065 году на пути из паломничества в Иерусалим и Константинополь скончался во Владимиро-Волынском Святогорском монастыре Успения Богородицы другой известный поклонник Варлаам Печерский – первый игумен Киево-Печерского монастыря[36].

В 1167 или в 1173 году в Иерусалим прибывает паломница из дома Рюриковичей – святая княгиня Евфросиния Полоцкая – просветительница Белоруссии, «неокопанное корение Русьстей земли», как ее славили современники. Об этом повествует Житие святой Евфросинии Полоцкой, созданное вскоре после кончины княгини и погребения ее у Иерусалима в лавре святого Феодосия. В паломничество княгиня отправилась уже будучи игуменией основанного ею в Полоцке женского Спасского монастыря, за которым утвердилось имя Евфросиниевского. Внучка известного полоцкого князя Всеслава Брячиславича, дочь витебского князя Святослава, она в двенадцать лет ушла из дома, приняла монашеский постриг и несла послушание в полоцком соборном храме Святой Софии. В дальнейшем стала основательницей женской Спасо-Преображенской обители, а также мужского Мариина монастыря во имя Пресвятой Богородицы в Полоцке. В Софийском соборе Полоцка по заказу преподобной в 1161 году был изготовлен и хранился напрестольный крест со вложенными частицами святых мощей и фрагмента Живоносного Древа Креста Господня. Другим благочестивым поступком Евфросинии Полоцкой стало ее прошение и способствование перенесению в ее обитель чудотворного образа Корсунской (Эфесской) Божией Матери, с которого было сделано на Руси множество списков. Сам образ (по сведениям Жития) был прислан византийским императором Мануилом I Комнином, с которым Евфросиния встретилась по пути в Палестину, была им принята и в Константинополе же получила благословение в путь к Святой Земле от известного Вселенского Патриарха Луки Хрисоверга. Ее сопровождали двоюродная сестра Евпраксия Борисовна и брат Давид Святославич.

Паломничество полоцкой преподобной явилось образцом чистоты помысла и благочестия. Она поклонилась Гробу Христову, потом поставила при гробе золотое кадило и принесла много даров Церкви Иерусалимской и Патриарху. Преподобная Евфросиния обошла и прочие достославные места в окрестностях Иерусалима; поклонившись с великим умилением святыням, княгиня поселилась в монастыре, называвшемся Русским и находившемся при церкви, выстроенной в честь и во славу Богородицы[37].

Сама кончина достигшей преклонного возраста и занемогшей полоцкой паломницы, свершившаяся по ее собственной молитве в Святой Земле 23 мая 1173 года, и погребение ее тела в Феодосиевом монастыре на паперти храма, недалеко от могилы матери преподобного Саввы Освященного и матери преподобного Феодосия Великого, доказывает высокий смысл духовного подвига полоцкой просветительницы. Ее святые мощи, перенесенные в 1187 году в Киево-Печерскую лавру, только в начале ХХ века, в 1910 году, нашли окончательное упокоение на родине святой, в Полоцке. Однако в монастыре Феодосия Великого под Иерусалимом до сих пор можно видеть чтимое место первоначального погребения преподобной.

Видимую же связь литературного отражения контактов Древней Руси и Палестины с реальными реликвиями из Святой Земли в современных храмовых и музейных коллекциях демонстрирует так называемый «Иерусалимский крест» XII века из ризницы кафедрального собора в немецком городе Хильдесхайме. Этот крест-мощевик новгородского происхождения с частицами палестинских святынь содержит надпись: «Господи помози рабу своему Илии стяжавшему крест сей в сей век и в будущий...»[38].

Аналогом чуть более ранней доставки иерусалимских святынь в Новгород может рассматриваться привезенная по заказу новгородского посадника (1135–1136) Мирослава Гюрятиновича «доска оконченная» Гроба Господня, упомянутая Киевской летописью под 6642 годом, фактически – под 1133/4 мартовским годом[39].

С именем архиепископа Иоанна, как и смоленского князя Ростислава Мстиславича, занимавшего киевский стол в 1154–1167 годах (с перерывами), связано и паломничество 1163/4 годов из Новгорода «40 муж калици ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню. И Гроб Господень целоваша и ради быша. И поидоша, вземше благословение у Патриарха и святые мощи»[40].

Что касается свидетельства о русском монастыре в Иерусалиме в последней трети XII века, то текст Жития Евфросинии Полоцкой в этом отношении уникален. То, что княгиня останавливалась в Святом Граде «у святыя Богородици в русском монастыри», является единственным, но очень важным упоминанием русской Богородичной обители в Иерусалиме, существовавшей уже в XII веке.

Поскольку автор «Хождения» в Святую Землю игумен Даниил в начале XII века (принятая датировка 1106–1107), очень внимательный и тонкий наблюдатель, ничего не говорит о русском монастыре в Святой Земле, хотя подробно сообщает о других обителях, резонно заключение о возникновении русского Богородичного монастыря в Иерусалиме в период между примерно 10-ми и 60-ми годами XII века (скорее, ближе к концу этого периода)[41]. Вряд ли русская обитель, возникшая в обстановке усиления византийского православного влияния в Палестине, в условиях сближения династической политики крестоносных латинских королевств в Святой Земле с Византийской империей, правящим там домом Комнинов (с соответствующими строительными и реставрационными акциями Византии в Иерусалиме, Вифлееме, Газе и т. п.)[42], смогла пережить захват Иерусалима султаном Салах-ад-дином (Саладином) в октябре 1187 года, положившим начало мусульманского господства в регионе. Больше об этом русском монастыре в Иерусалиме ничего не сообщается.

Но это не единственное свидетельство о древнерусских обителях в Святой Земле. В Житии святого Саввы Сербского сообщается, что сербский архиепископ во время своего первого паломничества в Иерусалим в 1229 году жил в Лавре святого Саввы Освященного «у святого Михаила в русском монастыре, вблизи великой церкви», отождествляемой с лаврским собором[43]. Житие создано в середине XIII века учеником и спутником святого Доментианом и имеет характер достоверного свидетельства. Данные о русских монастырских постройках в Палестине подтверждаются и латинским «Паломничеством в Святую Землю» вюрцбургского пресвитера Иоанна, посетившего Иерусалим в середине 60-х годов XII века, т. е. практически одновременно с Евфросинией Полоцкой[44]. Завершая повествование, вюрцбургский паломник заключает: «Итак, мы описали поклонные места в святом граде Иерусалиме, начав от церкви Святого Гроба, двигаясь по кругу от Давидовых ворот и снова к ним вернувшись, при этом не говоря о многочисленных часовнях и не столь знаменитых церквах, которые содержат там различные народы. Надобно знать, что там есть греки, латиняне, немцы, венгры, ирландцы, наваррцы, бретонцы, англы, русь, чехи, грузины, армяне...»[45]. Имеются ли здесь в виду только упомянутые Богородичный и Свято-Михайловский монастыри или речь идет еще о каких-то «не столь знаменитых» часовнях и церквах, не известно.

Решение вопроса о датировке и локализации появления русских обителей в Святой Земле предложено А.В. Назаренко. «Где располагались русские Богородичный и Михайловский монастыри? Последний, согласно Житию святого Саввы Сербского, был загородным, находясь на территории Лавры святого Саввы (в Иудейской пустыне, между Иерусалимом и Мертвым морем). Именно там, в Лавре святого Саввы, хотела быть погребенной и преподобная Евфросиния Полоцкая, но не получила такого разрешения и в результате упокоилась в лавре святого Феодосия Киновиарха, также к востоку от Иерусалима. Такой отказ сановной паломнице, которая, безусловно, располагала денежными средствами, было бы нелегко понять, если бы обитель Пресвятой Богородицы, где обитала княжна-игумения, находилась, как и Михайловская, в Лавре святого Саввы. Остается предположить, что в отличие от Михайловского (вероятно, мужского) монастыря, Богородичный (скорее всего, женский) входил в состав лавры святого Феодосия»[46].

Естественно думать, что оба русских монастыря в Иудейской пустыне возникли из потребностей паломнического движения русских людей. Поэтому, возвращаясь к вопросу о датировке их возникновения, надо принять во внимание, что как раз в 60-е годы XII столетия должно было наступить количественное оживление паломничества в связи с тем, что наступательная политика византийского императора Мануила I Комнина (1143–1180) привела в то время к освобождению южного побережья Малой Азии от турок-сельджуков; в итоге стали возможны сухопутные маршруты от Константинополя до Киликийских ворот и далее – до Иерусалима.

Кстати, важная деталь, отмеченная А.В. Назаренко, которая также со всей очевидностью доказывает, что XII век был ключевой эпохой в становлении паломничества русских людей в Святую Землю. Из всех славянских языков слово «паломник» сохранилось только в русском и белорусском, будучи отражением латинского термина palmarius (первоначально русское слово звучало как паломарь, паломонарь), причем фиксируется оно в древнерусском языке именно с XII века, заменив в этом значении более ранний термин – др.-русск. «страньникъ», «стороньникъ». Действительно, обычай паломников, доживший до наших дней, возвращаться из Иерусалима с пальмовой ветвью в руках отмечен в хрониках крестоносцев – в частности, в «Хронике» тирского архиепископа Вильгельма (†1186). Тот факт, что для самого названия «паломников» в языке русских людей стало употребляться живое (не литературное!) заимствование из языка крестоносцев эпохи существования латинского Иерусалимского королевства, говорит как об интенсивности русских «хожений» в Святую Землю, так и о том центральном месте, которое занимала Святая Земля на путях древнерусских «калик перехожих»[47].

Итак, свидетельства и следы русских паломничеств XII века в Палестину не единичны. Это – и хранящийся в сокровищнице собора в Хильдесхайме энколпион XII века с частицами палестинских реликвий, т. н. «Иерусалимский крест» с русской надписью, свидетельствующей о связях Новгорода со Святой Землей[48] (что косвенно подтверждается легендарной «Повестью о путешествии новгородского архиепископа св. Илии (Иоанна) на бесе в Иерусалим»[49]); это – и свидетельство Летописного сборника 1163– 1377 годов из собрания РНБ в Санкт-Петербурге о хождении «ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню» 40 калик из Новгорода при том же Иоанне архиепископе [50] и о привезенных этими паломниками реликвиях[51]; это – и, пусть сомнительное, свидетельство «Истории Иерусалима и Антиохии»[52] начала XIII века об участии русских в I Крестовом походе; это – и печальные отзвуки в Древней Руси известий о захвате Иерусалима мусульманами; это – и сообщение Новгородской I летописи о привезенном Добрыней Ядрейковичем (будущим архиепископом Антонием) в 1211 году из Константинополя фрагмента Гроба Господня: «Тогда не бяше пришьл... Добрына Ядреиковиць из Цесаряграда и привезе с собою Гроб Господень...»[53]; это – и известие об упокоенном в Царьграде в приделе «святого Георгия святыи Леонтеи» русском священнике («поп русин»), трижды(!) ходившем «во Иеросалим пешь»[54] (скорее всего, в 60–70-е годы XII века)[55]; это – и упоминание в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку о прибытии к великому князю Владимирскому Константину Всеволодовичу в 1217/18 годах полоцкого епископа из византийской столицы, который «и принесе ему етеру часть от Страсти от Господень... и мощи святого Логина мученика сотника, святеи его руце обе, и мощи святыя Марья Магдальни»[56]. Это, наконец, – и подробно описанное самим автором хождение игумена Даниила (1106–1108), которое представляло собой как паломническую, так и дипломатическую миссию[57].

Пребывание игумена Даниила в Святой Земле чаще всего относят к 1106–1107 годам, а описанное им участие в пасхальных торжествах приходится тогда на 14 апреля 1107 года. В этом случае объясняется и неупоминание внимательным и скрупулезным автором о присутствии Патриарха при описании схождения Святого огня: действительно, в 1107 году весной в Иерусалиме не было ни греческого, ни латинского Патриархов[58].

Самого игумена-паломника отождествляют с будущим Юрьевским (на Роси, современная Белая Церковь) епископом, поставленным в 1114 году. Предполагается, что Даниил был пострижен в Киево-Печерском монастыре, а затем стал игуменом на Черниговщине. Не случайно он сравнивает реку Иордан с черниговской рекой Сновь, упоминает и рыбу короп (карпа), помещенную затем на герб Черниговского города – Коропа.

Итогом более чем двухлетнего «хожденья» Даниила по Православному Востоку, шестнадцать месяцев из которого он посвятил Иерусалиму и другим святым местам Палестины, и стала книга «Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена». Она стала древнейшим и совершеннейшим памятником жанра хождений, получившего потом небывалое распространение в древнерусской литературе[59]. О популярности труда игумена Даниила свидетельствует то, что до нас дошло 152 рукописных списка сочинения.

Даниил с самого начала позиционирует себя как общерусского молитвенника и паломника: «игумен земли Русской», как он именуется в заглавии, поминая в Лавре святого Саввы Освященного, где он больше всего жил, русских князей «с женами и детьми», бояр и «всех христиан», выступает как заступник общерусского дела. А в Пасху игумен ставит в кувуклии храма Гроба Господня «кандило на гробе святем от всея Русьскыя земли»[60].

Даниил был в Святой Земле не один: он упоминает новгородцев и киевлян, бывших с ним. Судя по именам – «Изяслав Иванович, Городислав Михайлович, двое Кашкичей» и многие другие были мирянами; считается, что это своего рода паломничество-посольство было организовано русскими князьями с целью выяснить военную и политическую обстановку на Ближнем Востоке, сложившуюся в результате I Крестового похода[61]. Во всяком случае, государственный характер миссии игумена Даниила и его спутников подтверждается и тем, что он был принят и обласкан самим «князем» – т. е. главой Иерусалимского королевства, возникшего в 1099 году, Балдуином I. К нему обращаются русские с просьбой о содействии в установлении на Гробе Господнем лампады «от всея Русьскыя земли».

Итогом наблюдений Даниила стал вывод, что православные святыни сохраняются и почитаются, что отношение к русским паломникам и латинян, и палестинцев благоприятное, и что долгий и небезопасный во времена военных действий путь в Палестину оправдан высокой целью приобщения к святыням. Благожелательная атмосфера общения Даниила с Иерусалимским королем Балдуином I может объясняться, по мысли А.В. Назаренко, и династическими мотивами: не исключено, что поручение игумену дал Черниговский князь Давид Святославич относительно поиска его сестры или племянницы, которая могла тогда находиться в пределах Иерусалимского крестоносного королевства. Князь Муромский, Новгородский, Смоленский и Черниговский Давид (†1123) был сыном великого князя Киевского Святослава Ярославича и немецкой принцессы Оды; он активно отстаивал родовые интересы, участвовал в походах русских князей. На съезде в Любече в 1097 году Давид получил в удел Чернигов[62]. Династическая близость черниговского князя, от лица которого мог выступать Даниил, королю предопределила то, что русский игумен многократно получает аудиенцию у Балдуина, шествует бок о бок с ним по его повелению в Великую Субботу к Храму Воскресения Христова, получает охрану и провожатых для путешествия по Палестине.

Описание игуменом Даниилом Святой Земли – не просто путеводитель или историко-географический справочник (хотя следует отметить замечательную точность и пунктуальность приведенных свидетельств). Для автора его «хожение» – акт священнодействия, почти литургическое действо[63], в соответствии с принципами которого, постигнутыми паломниками в Иерусалиме, и следует описание святынь Палестины. Автор «Хожения» сосредоточен на библейских местах и христианских памятниках Святой Земли. Поэтому весь путь до Палестины описан общо́: Константинополь («Царь-град»), Галлиполи, острова Авидос, Хиос, Самос, Патмос, Родос и другие названы в порядке их следования; более подробно рассказано об Эфесе с гробницами святого Иоанна Богослова и святой Марии Магдалины, о Патмосе как месте, почитаемом в связи с тем же святым Иоанном Богословом, о Родосе, где «был Олег князь русскый 2 лете и 2 зимы», и о Кипре с горой, где святая царица Елена воздвигла кипарисовый крест с «честным гвоздем Христа» (сейчас – монастырь Святого Креста Господня – Ставровуни, недалеко от Ларнаки). По ходу путешествия указываются расстояния до «Селуни» (Фессалоники), «Святой Горы» (Афон), Крита, Рима и других  центров. Упоминание князя Олега Святославича, вернувшегося на Русь в 1083 году, не случайно: это – князь Владимиро-Волынский, Тмутараканский, Черниговский, Новгород-Северский, сын великого князя Киевского Святослав Ярославича и принцессы Оды, т. е. брат Давида Святославича Черниговского, игравшего как уже сказано, важную роль в отправке миссии русских паломников.

Добравшись морем до Яффы, Даниил со спутниками уже пешком достигает Иерусалима. Поселился русский игумен, как он сообщает, недалеко от Святого Града – в Лавре преподобного Саввы Освященного, что в долине Кедрона в двадцати пяти километрах на юго-восток от Иерусалима. Обитель преподобного Саввы была основана в 484 году выходцем из Каппадокии, из селения Муталаска, Саввой (439–532), который, отправившись еще в 456 году в Палестину, стал учеником и сподвижником преподобного Евфимия Великого из прикаппадокийской Мелитины, затем блаженного Феоктиста, а с 477 года уединился в пещере, куда в дальнейшем стали прибывать благочестивые люди. Они образовали обитель, названную Великой Лаврой[64]. Богослужебный устав ее, составленный преподобным Саввой, получил название «Иерусалимского».

Но начинает свое повествование Даниил все-таки с описания главных святилищ Иерусалима, встреча с которыми вызывает у игумена и всех паломников особые чувства: «И ту есть гора равна от пути близ града Иерусалима, яко версты вдале; на той горе сседают с конь все людие и поставляют крестьци ту и покланяются Святому Воскресению до дозоре граду. И бывает тогда радость велика всякому христианину, видевше святый град Иерусалим и ту слезам пролитье бывает от верных человек. Никто же бо может не прослезитися, узрев желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христос Бог наш претерпе страсти нас ради грешных. И идут все пеши с радостию великою к граду Иерусалиму»[65].

Следующее затем в тексте памятника детальное повествование о иерусалимских святынях – Елеонской горе, храме Святая Святых, Храме Воскресения Христова (Гроба Господня), церкви Стефана Первомученика, жертвеннике Авраама, башне Давида, Овчей купели, о Вифании, Гефсимании, а также о других палестинских святых местах – горе Ермон, Иордане, пещерах Ильи Пророка и Иоанна Крестителя, Сорокодневной пещере, наконец, подробное описание Лавры святого Саввы Освященного, где пребывал Даниил, о монастыре святого Евфимия, Вифлееме, Мамврийском дубе, горе Хеврон, об Эммаусе, Лид(д)е и Кесарии (Понтийской), Капернауме, Аккре, о Галилее и Тивериадском море, о Самарии, о Горах Ливанских, о Фаворе с пещерой пророков, о Назарете и Кане Галилейской составляет неоценимый фонд русского постижения Святой Земли[66].

Ордынское завоевание Руси в XIII веке наложило, несомненно, отпечаток на паломническую практику в Святую Землю. Хождения русских поклонников заметно сократились, однако никогда не прекращались совсем[67].

Литература

Айналов Д. В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. СПб., 1906. Т. 17. С. 16 ; История русского православного зарубежья / под ред. М.В. Бибикова и прот. Николая Балашова. М., 2016. Т. 1, кн.1. С. 336-356.

Дометиjан. Житиjе светог Саве. Београд, 2001.

Жития святых... Димитрия Ростовского. Козельск, 1993. Кн. 9.

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001.

Назаренко А.В. От Дамиетты до Калки (Восточнохристианские исповедания глазами Запада между II и VI Крестовыми походами) // Православный Палестинский сборник. М., 2005. Вып. 102.

Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в домонгольское время (XI первая треть XIII в.) // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. СПб. 2010.

Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи княжны Полоцкия. Витебск, 1888.

Heyer E. Kirchengeschichte des heiligen Landes. Stuttgart, 1984.

Lilie R.-J. Byzanz und die Kreuzfahrrstaaten... (1096-1204). Muenchen, 1981.

PL - Patrologiae cursus completus. Series Latina.

Кузенков П.В., кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Церкви исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Святая Гора Афон в русско-византийских отношениях IX–XV веков

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! Всечестные отцы, братья и сестры! Дорогие коллеги!

Торжества по случаю тысячелетия русского присутствия на Афоне, отмечаемые в этом году, были ознаменованы важным событием – совместным визитом на Святую Гору светского и духовного лидеров нашего Отечества, Президента России Владимира Владимировича Путина и Его Святейшества Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Само по себе это событие и связанные с ним обстоятельства наполнены столь глубоким смыслом, что раскрывать его историческое значение предстоит еще долгие годы. Но уже сейчас совершенно ясно, что многовековая история духовных связей между Россией и Афоном, начавшаяся на заре русской истории, получает в наши дни новый импульс необычайной силы. Это позволяет говорить о возрождении той великой византийской традиции теснейшего соработничества мирских властей и духовных авторитетов, которая и дала начало этому уникальному феномену – Святой Горе Афон.

Монастырское сообщество Афона с древнейших времен связано с ктиторской деятельностью императоров и других сановников. Политическая культура православной Империи была немыслима без института духовного окормления светских властей. Центрами такого молитвенного наставничества были Студийский монастырь в Константинополе, обители Вифинского Олимпа, а с конца X века – Великая лавра преподобного Афанасия и другие монастыри Горы Афон. Не случайно монастырский устав Святой Горы был утвержден около 971 года самим императором Иоанном Цимисхием[68].

Было это в то самое время, когда к Константинополю, уничтожая на своем пути целые города, приближались войска грозного противника Византии – русского князя Святослава. С величайшим напряжением всех сил Цимисхию удалось отразить нашествие. А сын Святослава, Владимир, принял христианство и породнился с императорским домом, открыв в истории византийско-русских отношений новую эпоху.

Источники неопровержимо свидетельствуют, что русский монастырь существовал на Святой Горе Афон уже во времена святого равноапостольного князя Владимира.

Креститель Руси почил летом 1015 года, а в феврале 1016 года под одним из афонских актов (Laur. 19 по нумерации парижской серии «Архивы Афона») поставил свою подпись монах Герасим, «милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса»[69]. Это была гарантийная расписка, выданная по случаю договоренности между игуменами двух небольших афонских обителей, под которой в качестве свидетелей подписались прот Никифор и двадцать два представителя святогорских монастырей. Казалось бы, рядовой документ, какие сотнями хранятся в архивах Святой Горы. Но этот уникальный памятник – один из древнейших византийских актов, дошедший до нас в оригинале в книгохранилище Великой лавры (ящик 1, № 173) – имеет для нас непреходящее значение.

Рубеж X–XI веков был не только временем Крещения Руси, когда при святом равноапостольном князе Владимире наше Отечество, наш народ приобщается к вере Христовой и великой восточнохристианской цивилизации, центром которой была в то время Византия. Для само́й Ромейской империи это была тоже ключевая эпоха – правление Василия ΙΙ, которого по праву считают одним из наиболее выдающихся византийских императоров. За свое долгое и полное драматичных событий правление Василию удалось не только преодолеть острейший внутриполитический кризис, отразить нападения сильных врагов, но и существенно расширить границы своей державы, вернув под власть Константинополя огромные территории на Балканах, в Сирии и на востоке Малой Азии. Наконец, это был важнейший период в истории Афона. Именно в эти десятилетия Святая Гора обретает тот статус главного средоточия православного монашества, каким она славится по сей день. Создание Великой лавры преподобного Афанасия закладывает образец для других крупных обителей, основатели которых стекались на Афон со всех краев христианской ойкумены. В акте 1016 года мы видим подписи великих грузинских подвижников – Евфимия Святогорца (Эвктиме Мтацминдели) и Георгия Строителя. За ними стоит латинская подпись аббата Иоанна[70] – по-видимому, из монастыря Амальфитанцев, свидетельствующая о сохранявшемся единстве между христианами Востока и Запада. Далее идут подписи настоятелей как известных и поныне монастырей – таких как Великая лавра, Ставроникита, Дохиар, – так и исчезнувших. Подпись Герасима стоит почти посредине – на четырнадцатом месте, что можно рассматривать как признание достаточно высокого статуса представляемой им обители.

Подпись выполнена по-гречески, вполне уверенной рукой, хотя и с орфографической ошибкой: в слове «Рос» облеченное ударение стоит над «омикроном», что невозможно ввиду краткости этого звука. Мы не можем сказать, был ли Герасим греком или русским, выучившим язык на чужбине. Следует учитывать, что кириллическая грамота в эти годы еще только начинала распространение на Руси. Но важно одно: на Афоне в это время уже существовал – и, по-видимому, не первый год – монастырь, название которого содержало этноним, тождественный греческому обозначению русского народа.

Важно отметить, что речь идет не просто о русских монахах на Афоне: они могли появиться на знаменитой в то время по всему миру Святой Горе и много ранее. Документ 1016 года свидетельствует о существовании именно особой «русской» обители. Названия монастырей по прозванию или месту происхождения их основателей в целом характерны для афонской традиции X–XI веков. Но именно этнический эпитет появляется крайне редко. Едва ли единственный аналог – знаменитый Ивер, или монастырь «Ивиров», как по-гречески именуются жители Грузии. Однако, в отличие от строителя Иверского монастыря Георгия Ивира – чья подпись стоит в том же акте[71], – Герасим сам не назван «росом» – и у нас нет оснований именно его считать основателем монастыря.

Кем был этот «Рос», буквально – «русин, русский», имя которого перешло на обитель? Он мог быть одним из воинов многотысячной русской дружины, отправленной Владимиром в помощь своему шурину императору Василию. Или одним из многочисленных русских купцов, торговавших в то время с Империей. Или просто кем-то из первых русских христиан, отправившимся в паломничество к святыням Царьграда и Святой Земли и осевшим на Святой Горе. В точности мы никогда этого не узнаем. Но неоспоримо одно: тесные духовные связи Руси с Афоном устанавливаются сразу же после Крещения Руси при Владимире Святом.

Дальнейшая история русской обители – как и в целом русского монашества на Афоне – известна нам лишь фрагментарно. Это объясняется крайне скудной информацией письменных источников. Опираться приходится почти исключительно на греческий актовый материал.

Русская летописная и житийная традиция («Повесть временных лет» под 1051 годом, Киево-Печерский патерик) сохранила сведения о посещении Святой Горы преподобным Антонием Печерским. Один из основоположников русского монашества принял постриг в одном из афонских монастырей, а затем был отправлен обратно в Киев с благословением и пророчеством о том, что от него «мнози чернеци имут быти» на Руси. Место пострига святого Антония неизвестно. Поздние афонские предания XVIII–XIX веков называют местом его подвижничества пещеру близ Эсфигмена[72].

Впрочем, не исключено, что какие-то связи у Антония Печерского были и с «монастырем Роса». Эта обитель существовала на Святой Горе в середине ΧΙ века. В 1081 году мы встречаем в акте прота Павла из архива Ксиропотама подпись монаха Кириака, игумена монастыря Роса[73]. Любопытно, что название обители на печати передано как «ΤΟΥ ΡΩΣ», а в подписи самого Кириака отчетливо различается написание «ΤΟΥ ΡΟΥΣ». Скорее всего, перед нами косвенное свидетельство существования живых связей между данной обителью и Русью, проявившееся в изменении нормативной книжной формы названия под влиянием русской разговорной речи.

Упоминания Руси в документах Афона не ограничиваются духовной сферой. Императорские хрисовулы второй половины ΧΙ века, освобождающие монастырские владения от постоя и денежного содержания военных отрядов, нередко в перечне таковых упоминают «росов» (Ρῶς) – в 1060, 1079, 1080, 1082, 1086 годах[74]. В это время политические связи между Русью и Империей достигают, очевидно, своего апогея – о чем свидетельствуют и другие памятники. В частности, знаменитая переписка Михаила VII Дуки с неизвестным иностранным правителем, в которой обсуждается план брачного союза между братом императора и дочерью адресата. В письмах, составленных Михаилом Пселлом, особый акцент делается на единоверии – что позволило В.Г. Васильевскому утверждать, что письма адресованы русскому князю[75].

О том, что Афон как место паломничества был известен на Руси на рубеже ΧΙ–ΧΙΙ веков, свидетельствует древнейшее дошедшее до нас русское описание паломничества в Святую Землю – «Хожение игумена Даниила» (1106 год), который упоминает «дорогу на Святую Гору»[76].

В XII веке присутствие русских монахов на Святой Горе получает впечатляющее документальное подтверждение. Речь идет о документе, составленном 14 декабря 1142 года по результатам инспекции монастыря Богородицы «Ксилургу», или Древодела (Плотника), которую провела группа настоятелей афонских обителей во главе с экономом Месы в связи с назначением нового игумена Христофора[77]. В составленной описи имущества среди прочего перечислены: «епитрахиль золотая русская (ἐπιτραχίλιον χρυσοῦν ρούσικον)», «русский влаттий, имеющий золотую кайму и такой же крест (βλάτιον ρούσικον ἔχον περιφέρια χρυσὰ καὶ σταυρὸν ὅμοιον)», «два пурпурных ручных плата, один из которых... старый русский (ἐνχείρια δύο καταβλάτια ὣν τὸ ἓν... παλαιὸν ρούσικον)», «лохань русская (λεκάνι ρούσικον)», «шапка русская (κάπα ρούσικη)» и, наконец, «книги русские (βιβλία ρούσικα): 5 Апостолов, 2 Параклитика, 5 Октоихов, 5 Ирмологиев, 4 Синаксаря, 1 Паримийник, 12 Миней, 2 Патерика, 5 Псалтирей, «Святой Ефрем», «Святой Панкратий», 5 Часословов, 1 Номоканон». Характерно, что греческие книги в обители, судя по всему, отсутствовали – если не считать таковыми описанные особо два напрестольных Евангелия и Евхологий в богатых окладах. Сам по себе этот перечень – ярчайшее свидетельство интенсивных связей между Афоном и Русью в первой половине XII столетия. Любопытно также упоминание среди монастырского инвентаря военного снаряжения (ἄρματα, ζυγὴ), мечей (σπαθία) и щитов (σκουτάρια). В историографии давно уже поставлен вопрос об отношении монастыря Ксилургу, который упоминается в афонских актах с 1030 года, и монастыря «Роса». Большинство исследователей склоняются к их отождествлению. Так, первый издатель актов Русского монастыря о. Азария (Попцов) писал в 1873 году: «утвердительно сказать нельзя, но едва ли нельзя предположить», что Древодель = Рус[78]. Александр Васильевич Соловьев указал на параллель в древнерусской традиции: описывая первое столкновение Ярослава и Святополка, летописец приводит слова киевского воеводы, укорявшего новгородцев: «Что пришли с хромцом этим? Вы ведь плотники. Поставим вас хоромы наши рубить!»[79]. Было это, отметим, в 1015 году. Французский издатель актов Русского монастыря Поль Лемерль также склонен отождествлять монастыри «Роса/Руса» (плотника по профессии?) и «Ксилургу»[80].

Примечательно, что нет ни одного документа, где эти монастыри фигурировали бы вместе. К уже выдвигавшимся аргументам можно добавить еще один – географический. В акте 1081 года игумен «монастыря Роса» расписался не только за себя, но и за игумена Равды (τοῦ Ράβδα)[81]. Древняя обитель Равды/Равдуху – в настоящее время келлия во владении монастыря Пантократора – находилась близ Кареи. При составлении описи 1142 года настоятель Равдуху кир Григорий также присутствует – очевидно, как сосед[82]. Все это резко увеличивает вероятность тождества монастырей «Роса/Руса» и «Ксилургу», который также был известен под названием «обители Росов/Русов» (ΤΩΝ ΡΩΣ, ΤΩΝ ΡΟΥΣΩΝ)[83].

Именно так монастырь Ксилургу именуется в документе от 15 августа 1169 года[84]. Этот акт повествует о крайне редком, если не уникальном в истории Святой Горы событии. Братия обители Ксилургу, или Русов, во главе с игуменом Лаврентием обратилась к Собранию Святой Горы с ходатайством о передаче им одного из заброшенных монастырей. Прот Иоанн и игумены согласились передать монахам Ксилургу пришеший в упадок соседний монастырь Фессалоникийца во имя святого великомученика Пантелеимона – «некогда многолюдный и обладавший первенством среди второстепенных», как сказано в документе, но пришедший в упадок. Лаврентий и его монахи получили этот монастырь на веки вечные на определенных условиях: «Дабы он был восстановлен ими и окружен наподобие крепости, приведен в блеск и украшен, и заселен обильно народом рабов Божиих, молящихся о державнейшем святом василевсе нашем» (ἀνεγερθῆναι παρ’ αὐτῶν καὶ καστελλοειδῶς περικλυσθῆναι, λαμπρυνθῆναι τε καὶ καλλοπισθῆναι, καὶ λαὸν οὐκ ὀλίγον Θεῶ δουλεύοντας καὶ τῷ κρατίστῳ ἁγίῳ ἡμῶν βασιλεῖ ὑπερευχομένους ἐν αὐτῆ εἰσοικεισθῆναι)[85].

Однако этим дело не ограничилось. Когда прот собрался передать обитель Ксилургу другой общине, Лаврентий и русские монахи обратились со следующим прошением: «Невозможно отнять ее от нас и отдать другому, так как мы пострижены в ней, много потрудились и ввели новшества ее поддержания и устроения, и так как скончались в ней родители и родственники наши, благодаря которым мы обеспечены средствами для жизни» (ὡς ἀδύνατόν ἐστιν ἀφαιρεθεῖναι ταύτην ἀφ’ ἡμῶν καὶ ἐτέρῳ δοθῆναι, διά τε τὸ ἀποκαρεῖναι ἡμᾶς ἐν αὐτῇ, καὶ πολλὰ κεκοπιακέναι καὶ καινοτομηθῆναι ἐπὶ τῇ ταύτης περιποιήσει τὲ καὶ συστάσει, καὶ διὰ τὸ τοὺς γονεῖς καὶ συγγενεῖς ἡμῶν τετελευτηκέναι ἐν ταύτῃ, καὶ δι’ ἐκείνων συνίστασθαι ἡμᾶς καὶ τὸ ζεῖν ποριζομένους)[86]. В благодарность за такую уступку русская община выразила готовность простить долг Месы в тридцать иперпиров. Просьба была удовлетворена – с условием, что Ксилургу не будет заброшен и останется подчиненным монастырем (παραμοναστήριον). С этого времени название «русского» переходит на монастырь святого Пантелеимона (ныне – Старый Русик), а Ксилургу становится известен как скит Богородицы. Однако память о его первоначальном названии будет храниться долгие века, и в 1859 году Порфирий (Успенский) отметит: «Ксилургский монастырь поныне пандократорцами называется Русским»[87].

Здесь уместно напомнить, что сам Преосвященный Порфирий придерживался иной хронологии присутствия русских монахов на Афоне[88]. Опираясь на сообщения Феодорита Эсфигменского (1805), он полагал, что русские иноки приобрели монастырь Ксилургу в 1071 году. Пантелеимонов монастырь был передан инокам им еще в 1089 году, при императоре Алексее Комнине и проте Павле. А около 1100 года, по мнению Порфирия (Успенского), русские иноки навсегда покинули Афон, и акты 1142 и 1169 годов составлялись без их участия греками и сербами. Основаниями для этого послужили два слова – «мандал» и «харзан», – которые преосвященный Порфирий считал «сербизмами». Однако первое из этих слов в действительности читается как «мануалия»[89] (латинизм), а второе неоднократно встречается в греческих текстах Χ–ΧΙ веков[90]. Таким образом, веских оснований сомневаться в присутствии русских иноков на Афоне в XII столетии у нас нет.

Само по себе признание за одной монашеской общиной сразу двух достаточно крупных обителей – факт для Афона чрезвычайный. Историкам хорошо известно, как остро всегда стоял вопрос о границах земельных участков на Святой Горе, где под строгим учетом был каждый клочок земли, пригодной для застройки или хозяйственной деятельности. Конечно, тридцать золотых, за которые Протат согласился уступить Ксилургу, – сумма немалая, но и не столь уж значительная (обычный участок или келия могли стоить двадцать монет). Не исключено, что в этом деле присутствовал и некий внешний фактор. Недавно А.В. Назаренко обратил внимание на хронологическую близость афонского акта к одному из ключевых эпизодов древнерусской истории: взятию Киева войсками коалиции князей – сторонников Андрея Боголюбского в марте 1169 года[91]. Как бы то ни было, сам факт способности русской общины на Афоне заселить сразу две обители говорит о ее расширении, а готовность уступить долг в тридцать золотых при том, что еще двадцать семь лет назад сама обитель была в долгах, – об укреплении ее финансового положения. Наконец, то, что русские монахи берут на себя обязательство отстроить и укрепить стенами заброшенный монастырь недвусмысленно свидетельствует о наличии мощной финансовой поддержки извне – очевидно, со стороны тех самых родственников, на которых ссылаются в акте сами монахи. Любопытно, что среди подписавших акт 1169 года мы встречаем на почетном четвертом месте после прота латинскую подпись М** (имя утрачено), «пресвитера и монаха, аббата Святой Марии, киновии Амальфитанцев»[92]. Это означает, что, несмотря на то, что со времен пресловутой схизмы 1054 года прошло более столетия, латинские монахи не просто оставались на Афоне – они принимали самое активное участие в его управлении.

XII–XIII века отмечены установлением тесных связей между русскими иноками на Афоне и Сербией. Самым ярким эпизодом является знаменитая история пострига юного Растко, сына великого жупана Стефана Не́мани. Около 1190 года будущий святой Савва, основатель Сербской Церкви, ушел на Святую Гору под влиянием проповеди некоего «инока-русина», который прибыл в Сербию с Афона за милостыней. В 1191/2 годах святой Савва принял постриг в башне Пантелеимонова монастыря. В эпитафии, составленной самим святым Саввой в честь своего отца, почившего в 1199 году после принятия иноческого пострига на Афоне, говорится: «Тѣмь и мнози езыци тогда придоше поклонити се ему ...прьво Грьци, потомь Иверїе, таже Руси, по Русѣхь Бльгаре, по томь пакы мы...»[93]. Упоминание русских монахов на третьем месте после греков и грузин-иверов не позволяет сомневаться, что к началу ΧΙΙΙ века русское монашество на Святой Горе отнюдь не исчезло.

Судя по лексическим и орфографическим особенностям, при активном участии русских иноков создавалась знаменитая «Святосавская» редакция Кормчей книги, которая с XIII века стала основным каноническим текстом на Руси. Переведенный святым Саввой Евергетидский типикон (глава «О Псалтири») также широко известен в русской традиции. В сербском монастыре Хиландар сохранилось немало русских книг, в т. ч. Стихирарь конца XII века и Ирмологий начала XIII века.

Не подлежит сомнению, что политические катастрофы как Византийской империи, так и Древнерусского государства в XIII веке не могли не сказаться на состоянии связей Руси и Афона крайне негативным образом. По всей видимости, именно в это время Русский монастырь находит поддержку со стороны сербов.

В 1262 году мы встречаем во главе Русика серба Мефодия (акт Дохиара № 7)[94]. Около 1300 года сербский король Стефан Урош II Милутин пожаловал Русскому монастырю поместья. Даниил Хиландарский, будущий архиепископ Сербский, в начале XIV века имел в Русике духовного отца. Об уменьшении русского присутствия на Афоне свидетельствует и хрисовул болгарского царя Ивана Александра 1342 года, где русские монахи упомянуты на четвертом месте – после греков, болгар и сербов: «Того ради и обрѣтаѫтся зданиа отъ всѣкого рода и языка православнаго, еже сѫтъ пръвѣе и изряднѣишее Гръци, Блъгаре, потом же Сръбъе, Русси, Ивере»[95]. Наконец, в 1349 году царь Стефан Душан в своем хрисовуле констатирует «нищету последнюю» Русского монастыря, который оказался «всякаго промышления и попечения тощь и пуст», и его «от Русие всеконечно оставление» – и берет на себя его ктиторство. После этого ктиторами Пантелеимонова монастыря становятся сербы: Неманичи, Хребеляновичи и Бранковичи. Византийские императоры XIV–XV веков лишь изредка участвуют в пожалованиях Русскому монастырю – в то время ставшем второй по важности после Хиландара сербской обителью на Афоне. Об этом свидетельствуют акты Андроника II (1312), Иоанна V (1354), Мануила II (1407).

Рубеж XIII–XIV веков отмечен заметным оживлением византийско-русских связей, апогеем которых стал брак Иоанна VIII, соправителя Мануила II, и Анны Васильевны Московской около 1411 года. Это оживление сопровождается массовым возвращением русских монахов на Святую Гору, фиксируемым в памятниках не позднее 1380-х годов. В это время в афонских обителях (Великая лавра, Ватопед) и скитах подвизались многие знаменитые впоследствии подвижники: Сергий Нуромский, Иларион Лисицкий, Дионисий Царьградский (будущий архиепископ Ростовский), Досифей из Нижегородского Печерского монастыря, Арсений Коневский, Савва Тверской[96]. С Афона происходил и митрополит Киевский и всея Руси святитель Киприан. В начале XV века на Святой Горе побывали известный агиограф Епифаний Премудрый, а также инок Троице-Сергиева монастыря Зосима. Именно с Афона приходили на Русь новые книги: «Пандекты» Никона Черногорца, «Диоптра», Иерусалимский и Афонский уставы, Чин пения 12 псалмов и другие. Не позднее 1440-х годов пришли на Русь полемические сочинения Давида Дисипата против Варлаама и Акиндина – отголоски острых паламитских диспутов, разгоревшихся в Византии в конце XIV века.

Исследования Анатолия Аркадьевича Турилова и других ученых выявили имена русских подвижников на Афоне в первой половине XV века: Герман, Каллиник, Кассиан, Авраамий Русин и Афанасий Русин из Великой лавры, Евсевий-Ефрем, подвизавшийся в Ватопеде и монастыре Святого Павла, Варсонофий и Мартин и др. Многие из них занимались перепиской книг для Руси.

После гибели Византии и Сербии с последней четверти XV века главными благотворителями Руссика становятся валашские и молдавские господари. Число известий о русских иноках на Афоне существенно уменьшается. В это же время устанавливаются первые официальные контакты афонских монахов с великими князьями Московскими. Но эти и последующие события уже выходят за рамки рассматриваемого нами хронологического периода.

Святая Гора Афон играла в византийско-русских отношениях весьма заметную, хотя и далеко еще не во всей полноте исследованную, роль. Большая исследовательская работа ведется в данное время отечественными учеными.

В этой связи нельзя не отметить проект по созданию всеобъемлющего корпуса актов «Афон и Россия», который готовится в Русском Свято-Пантелеимоновом монастыре при участии Михаила Вадимовича Бибикова, Дмитрия Васильевича Зубова, других ученых. Многое сделано – но предстоит сделать еще больше.

Можно заключить, что с самого начала русской государственности Афон выступал в качестве школы духовной жизни, источника книжной мудрости и сокровищницы православных традиций. И очень отрадно, что в этом качестве Святая Гора вновь выступает и в наши дни.

Шкаровский М.В., доктор исторических наук, церковный историк, главный архивист Центрального государственного архива Санкт- Петербурга
Связи афонского Свято-Пантелеимоновского монастыря с русской эмиграцией в 1920–1930-е годы

Весь период между мировыми войнами братия Свято-Пантелеимоновского монастыря (Русика) и других русских обителей Святой Горы имела тесные и разнообразные связи с образовавшейся после революции 1917 года и окончания гражданской войны в России многочисленной российской эмиграцией, прежде всего церковной. Особенно активные контакты были с русскими зарубежными архиереями. Многие из них в 1920–1930-е годы подолгу проживали в Русике и других обителях Афона или приезжали на Святую Гору в качестве паломников: Первоиерархи Русской Православной Церкви Заграницей митрополиты Антоний (Храповицкий) и Анастасий (Грибановский), архиепископы Гермоген (Максимов), Александр (Немоловский), епископы Иоанн (Булин), Николай (Карпов) и др.

С некоторыми другими архиереями поддерживалась постоянная переписка. Так, например, 15 мая 1920 года Братство русских обителей (келий) во имя Царицы Небесной отправило письмо возглавлявшему русскую Западно-Европейскую епархию митрополиту Евлогию (Георгиевскому). В том же году владыка Евлогий получил воззвание русских святогорцев «Голос с Афона в Россию», а в апреле 1921 – феврале 1924-го другие обращения и письма Братства русских обителей (келий) и насельника Русика монаха Денасия (Юшкова)[97]. В этих письмах зачастую высказывались взгляды на различные церковные и политические события. По своим политическим взглядам значительная часть русских святогорцев была монархистами. В частности, в «Отеческом послании с Афона из Пантелеимонова монастыря игумену Алексию (Кабалюку) и православному карпато-русскому народу» от 3 февраля 1922 года выражалась надежда на восстановление великой Российской державы, и утверждалось, что «всего бы лучше и желательнее» было «твердое, неограниченное “Императорское” правительство, по преемству»[98].

Сразу же после провозглашения себя 31 августа 1924 года императором Всероссийским проживавшим в Германии великим князем Кириллом Владимировичем многие святогорцы стали поддерживать права этого претендента на престол. Так 7/20 декабря 1924 года настоятель Русика игумен Мисаил (Сапегин) писал жене Кирилла Владимировича великой княгине Анастасии Николаевне в ответ на ее письмо монаху Денасию (Юшкову): «...Мятущийся дух истинно-русских людей обретает великую отраду в благоприятных слухах о великих предначинаниях на спасение Отечества – предначинаниях, во главе славных и высоких исполнителей которых стоит Великий Славный Вождь и Печальник Земли Русской – Благочестивый Супруг Вашего Императорского высочества... Молитвенно желаем и смиренно просим Всеблагого Господа, чтобы благословил Он Верховного Вождя Земли Русской». Игумен также поздравил Анастасию Николаевну с тезоименитством и Рождеством Христовым[99]. На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви Заграницей в июне 1926 года рассматривалось обращение афонских келиотов о разрешении царской молитвы за великого князя Владимира Кирилловича[100]. В Королевстве сербов, хорватов и словенцев (Югославии) во второй половине 1920-х годов печаталось и распространялось «Слово пустынножителей афонских к своим соотечественникам, под гнетом жидомасонов и большевиков страдающим, а также в изгнании скитающимся» (1926 г.) с призывом восстановить в России правление Дома Романовых: «Уразумей, Русский народ, что спасение твое есть Царь. Только Царь может спасти тебя и Русскую землю. Без Царя ты превратился в раба, а Русская земля расхищается. Не увлекайся ложными красивыми приманками: братством, равенством и свободой – все это есть диавольские измышления, ибо нет в окружающей нас природе полной свободы и равенства, а следовательно нет и братства... Русскому народу нужен Царь, это свидетельствует настоящая мученическая жизнь Русского народа и рассеяние русской эмиграции по всему миру... Одно тверди, одно говори, Русский народ: “монархию, монархию желаем; как прежде было, так и теперь да будет. Царя, Царя желаем, и не из другого рода, а из Дома Романовых, Законного Преемника, Которому Сам Бог подает счастье быть Императором. Желаем Кирилла Владимировича, Русского по крови, Православного по вере... Кирилл Владимирович благословенный наш Батюшка-Царь, Ему преклоняем головы наши и Ему, Повелителю и Верховному Вождю, повергаем наши верноподданные чувства”»[101]. 1 сентября 1926 года вновь последовало промонархическое обращение от насельников пятнадцати малых русских обителей Афона к Архиерейскому Собору Русской Православной Церкви Заграницей[102].

8 октября 1930 года настоятель келии святого Иоанна Златоуста иеросхимонах Симеон с братией написали проживавшему в Германии известному казачьему генерал-лейтенанту П.Н. Краснову: «Ныне наступает серьезный момент спасения России, и сатанинская власть на краю падения и погибели. Поэтому всякий русский человек, а тем более генерал, называющий себя монархистом, должен оставить всякие предвзятости и партийности и разумно стремиться к законному всеобщему объединению вокруг законного престолонаследника Кирилла Владимировича, которого Сам Бог выдвигает и подает ему счастье быть Царем на Всероссийском Престоле»[103].

Вскоре в выходившем в Белграде журнале «Царский Вестник» был опубликован призыв общества монархистов к всеобщему объединению русского народа вокруг «Великого Государя Кирилла Владимировича», вызвавший горячий отклик у части русских святогорцев. 13 января 1931 года было написано «Послание иноков Святой Горы Афонской» с выражением приветствия прозвучавшему призыву, поддержки новому императору и осуждением «непредрешенчества». Послание подписали иеросхимонах Симеон и еще девять русских келиотов и пустынников[104]. Эти и другие подобные призывы оказали свое влияние, и Русская Православная Церковь Заграницей в начале 1930-х годов признала великого князя Кирилла Владимировича наследником Российского престола.

Несмотря на пребывание в юрисдикции Константинопольского Патриарха, в 1920–1930-е годы русские обители Святой Горы сохраняли тесную связь с Русской Православной Церковью Заграницей и, как правило, поддерживали ее во внутрицерковных конфликтах. Так, во второй половине 1920-х годов было выпущено «Воззвание к русским зарубежным христианам от иноков Святой горы Афонской», направленное против раскола Зарубежной Русской Церкви и содержавшее призыв преодолеть его[105].

Важно отметить, что когда летом 1926 года произошел серьезный конфликт управляющего Западно-Европейской епархией митрополита с Архиерейским Синодом Русской Православной Церкви Заграницей, ее священноначалие обратилось за поддержкой к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Сергию (Страгородскому), используя посредничество братии Русика, которая имела неофициальные связи с гражданами СССР (и, получая от них сведения о церковных делах на Родине, передавала эту информацию священноначалию РПЦЗ). В письме от 16 августа из Сремских Карловац управляющий делами Архиерейского Синода Е.И. Махараблидзе попросил игумена Мисаила через его корреспондента в СССР переслать митрополиту Сергию в Нижний Новгород резолюцию Архиерейского Собора о раскольнической деятельности митрополитов Евлогия (Георгиевского) и Платона (Рождественского) и попросить Заместителя Местоблюстителя, «чтобы он подписал ее, приложив печать и поставив номер, и через него переслал бы Вам, а Вы сюда»[106].

В письме содержалась подробная инструкция необходимой деятельности: «...Все это надо сделать срочно. При этом надо объяснить, что это крайне необходимо, иначе вся заграничная Церковь расстроится и все пропадет... Объяснить надо, чтобы они там не беспокоились, что эту резолюцию не будут печатать здесь в газетах, а познакомим с нею доверительно только архиереев. Так что большевики не будут знать ничего. Да и в резолюции ничего такого нет. Раз он Заместитель Патриаршего Местоблюстителя, то должен проявить попечение и о заграничной Церкви. Если не может подписать всю резолюцию, то пусть подпишет хоть первую часть, первую половину. Посылаю Вам для посылки м. Сергию записку о положении заграничной Церкви. Пусть он ознакомится с нею. Владыка наш подписал ее. Но если это опасно для тамошних, то Вы срежьте его подпись, но туда надо дать знать, что это – записка от нашего главы – м. Антония, большого друга м. Сергия. Ради Бога, постарайтесь поскорее. Если Вашему корреспонденту надо для сего даже поехать в Нижний Новгород к м. Сергию из Москвы, то пусть поедет и сообщит, сколько потратил, и мы сейчас же вышлем ему в долларах». К письму было приложена записка о положении Зарубежной Русской Церкви, составленная ее Первоиерархом митрополитом Антонием (Храповицким)[107].

Вскоре Е.И. Махараблидзе получил письмо от игумена Мисаила, в котором настоятель Русика переслал полученное им из СССР послание митрополита Сергия от 10 июня 1926 года. 20 августа управляющий делами Архиерейского Синода, в свою очередь, написал о. Мисаилу: «Прилагаемое послание м. Сергия очень хорошее. Прямо Дух Святый внушил ему сие. Спаси его Господи. Посылаю желательные нам проекты резолюции м. Сергия, переписанные на тонкой бумаге. Может быть, одну из них кто-либо подпишет. Вы сообщите Вашему агенту, что о сем просит м. Сергия м. Антоний». К этому письму прилагались пять проектов возможной резолюции Заместителя Местоблюстителя по поводу конфликта в Зарубежной Русской Церкви[108].

25 сентября Е.И. Махараблидзе отправил по этому поводу еще одно письмо игумену Мисаилу, в котором просил передать митрополиту Сергию через корреспондента Русика в СССР прилагавшееся «Скорбное послание» митрополита Антония к Константинопольскому Патриарху Константину VI от 17 февраля 1925 года, циркулярное распоряжение Патриарха Тихона, Священного Синода и Высшего Церковного Совета от 7/20 ноября 1920 года № 362 и личную записку Первоиерарха РПЦЗ владыке Сергию: «Ради Бога не вмешивайте в наши церковные дела Константинопольского Патриарха, он – враг Русской Церкви, мы сами поладим на основании указа Патриарха Тихона 7/20 ноября 1920 г. № 362 и на Вашем послании 10 июня 1926 г., которое уже принято нашим Синодом к исполнению»[109]. Чтобы не подвести митрополита Сергия в случае перехвата записки агентами ОГПУ, владыка Антоний не написал обращения по имени и не поставил своей подписи, но Заместитель Местоблюстителя должен был узнать его почерк. При этом некоторые насельники Русика поддерживали отношения и с митрополитом Евлогием (Георгиевским). Так, когда в мае 1927 года обитель посетил приехавший из Парижа русский писатель-эмигрант Б.К. Зайцев, сопровождавший его в поездке по Афону иеромонах Пинуфрий (Ерофеев) передал в подарок владыке Евлогию икону, написанную на дереве мамврийского дуба. В свою очередь митрополит с большим нетерпением ждал возвращения Б.К. Зайцева в Париж, чтобы узнать о положении русского монашества на Афоне и возможности участия святогорцев в церковной работе в его Западно-Европейской епархии[110].

После отделения управляющего Северо-Американской митрополии митрополита Платона (Рождественского) от Русской Православной Церкви Заграницей настоятель Свято-Пантелеимоновского монастыря архимандрит Мисаил 4 декабря 1927 года, осудив этот шаг, написал настоятелю храма в Ванкувере игумену Герасиму: «Надо... поминать на богослужениях не м[итрополита] Платона, а епископа Аполлинария, как законно принявшего от Архиерейского Синода власть, коей законно лишен м[итрополит] Платон, прежде признававший оный Синод, а потом уклонившийся от него. Ведь так поступать нелепо!.. Не бойтесь никаких прещений м[итрополита] Платона. Твердо держитесь епископа Аполлинария и неуклонно исполняйте его указания и распоряжения»[111].

Когда же после смерти митрополита Платона, новый глава Северо-Американской митрополии владыка Феофил (Пашковский) в 1935 году пошел на примирение с Архиерейским Синодом Русской Православной Церкви Заграницей, насельники Свято-Пантелеимоновского монастыря оказали активную поддержку в этом деле. В послании со Святой Горы представлявшему в США РПЦЗ архиепископу Виталию (Максименко) говорилось, что афонское иночество желает «достигнуть тесного объединения американских епархий со всею Зарубежною Русскою Православною Церковью»[112].

Осенью того же года наместник Свято-Пантелеимоновского монастыря иеросхимонах Иоанникий запросил Архиерейский Синод РПЦЗ – можно ли сослужить с прибывшим вторично на Афон английским иеромонахом Димитрием (Давидом Бальфуром; 1903–1989). Этот священнослужитель родился в католической семье, в детстве жил в России, полюбил русскую культуру и в 1926 году стал насельником придерживавшегося православного Типикона бенедиктинского Крестовоздвиженского монастыря в бельгийском городке Амэ-сюр-Мез, где принял священный сан. В начале 1930-х годов он встречался на Афоне с преподобным старцем Силуаном (Антоновым) и его учеником о. Софронием (Сахаровым). Именно эти подвижники повлияли на переход отца Давида в православие. Об этом своем решении он написал 28 июля 1932 года из Ковно (Каунаса) преподобному о. Силуану[113]. Вскоре о. Давид был принят в Ковно в православие в сущем сане с новым монашеским именем Димитрий митрополитом Виленским и Литовским Елевферием (Богоявленским), состоявшим в юрисдикции Московского Патриархата. При назначении в 1933 году архиепископа Вениамина (Федченкова) экзархом Северной Америки о. Димитрий сопровождал его в США в качестве секретаря и переводчика[114].

Ответ Первоиерарха РПЦЗ митрополита Антония (Храповицкого) в письме от 21 ноября 1935 года был бескомпромиссным: «...так как митрополит Елевферий, а также и еп[ископ] Вениамин признали московского м[итрополита] Сергия, а последний безбожную большевицкую власть... а сей господин... является одним из главных сотрудников а[рхиепископа] Вениамина в Америке и борется с соборною нашей иерархией там, то мы с ним общения не имеем. Советуем и Вам поступить так же. Если же этот самый господин Бальфур захочет служить во что бы то ни стало, то его надо принять в общение третьим чином, т. е. через покаяние, как принимают католиков»[115].

Был ли выполнен этот совет – неизвестно. В 1935–1936 годах отец Димитрий (Бальфур) шесть месяцев жил в отшельничестве на Афоне, затем по требованию греческих властей был вынужден его покинуть. В дальнейшем он служил во Франции, Великобритании, в Греции, перейдя в юрисдикцию Элладской Церкви, в частности, в декабре 1937 года получил место священника в афинском госпитале Благовещения[116]. В начале 1939 года иеромонах вновь приехал на Афон и уже беспрепятственно поселился в Свято-Пантелеимоновском монастыре. В одном из писем того времени пребывавший тогда в Русике архимандрит Кассиан (Безобразов) сообщал: «С о. Дим[итрием] Бальф[уром] мы подружились. Мы вместе ходим по Афону, по самым суровым скитам. Видели удивительные места и удивительных людей. Все – греки. Сейчас о. Дим[итрий] уже в Афинах»[117].

Иеромонах Димитрий действительно поселился в Афинах, где стал духовником монастыря Пентели, окончил с отличием Афинский университет, был возведен в сан архимандрита и к 1941 году назначен настоятелем церкви при королевской больнице «Евангелизмос». Весной 1941 года, когда германская армия вторглась в Грецию, он эвакуировался в Египет. В результате пережитого им кризиса веры снял с себя сан, служил в разведке английской армии и на дипломатической службе Великобритании, но в 1962 году под влиянием о. Софрония (Сахарова) вернулся в православие как богослов-мирянин, окончил аспирантуру богословского факультета Оксфордского университета и подготовил к изданию некоторые святоотеческие тексты, в частности, писания преподобного Григория Синаита и святителя Симеона, архиепископа Солунского[118].

Весной 1937 года бывший насельник Русика известный старец-исихаст иеросхимонах Феодосий Карульский (Харитонов) при посредничестве валаамского монаха Иувиана (Красноперова) обратился к архиепископу Западно-Европейскому в юрисдикции Русской Православной Церкви Заграницей Серафиму (Лукьянову) с просьбой принять русских афонитов под его архипастырское попечение и водительство. Однако владыка Серафим фактически уклонился от исполнения этой просьбы. В письме отцу Иувиану от 4 июня 1937 года архиепископ писал: «Я с любовью готов был бы взять афонских отцов под свое покровительство, но не могу этого сделать без согласия митрополита Анастасия [Грибановского]. Раньше они находились под руководством м[итрополита] Антония [Храповицкого], а теперь должны перейти к его преемнику. Пусть о. Феодосий напишет о своем послании митрополиту Анастасию... Если он согласится, то я могу взять афонских отцов под свое руководство. О. Феодосия я знаю с юных лет. Я был семинаристом II-го класса, а он – помощником инспектора в Саратове. Мы земляки, оба саратовские крестьяне. Он и тогда был, как ангел Божий. О нем мне каждый год рассказывает бывающий на Афоне настоятель русской церкви [в Белграде] прот. Беловидов, с которым о. Феодосий беседует. Сочинение о. Феодосия против ереси Булгакова я получил с Афона, и оно хранится у меня...»[119].

С возмущением отреагировали монахи Русика на жестокие гонения на православие в Польше в конце 1930-х годов, которые затронули и русских эмигрантов в этой стране. Так, например, в 1939 году, имея в виду недавние польские события и насильственное окатоличивание там, монах Василий (Кривошеин) писал своей матери: «Ты пишешь, что ходишь в католический храм. Не могу сказать, чтобы мне это очень нравилось... И все же я предпочитаю, чтобы ты ходила в церковь латинского обряда, чем в так называемую церковь восточного обряда (униатскую). Последнее мне кажется для православного человека совершенно недопустимым и даже постыдным, так как пресловутый восточный обряд является в конечном счете лишь боевой машиной, коварной и нечестной, направленной против Православной Церкви... Несмотря на это, я несравненно лучше отношусь к римо-католикам, чем к атеистам и так называемым вольнодумцам[120].

После случившейся 22 января / 4 февраля 1940 года кончины настоятеля Русика игумена Мисаила (Сапегина) Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей митрополит Анастасий (Грибановский) совершил панихиду в главном храме русской эмиграции в Югославии – Свято-Троицкой церкви в Белграде. Заканчивая свое слово об отце Мисаиле, владыка призвал всех молящихся в храме возвести молитву об упокоении «великого старца» и о том, чтобы Господь дал Свято-Пантелеимоновскому монастырю подобного руководителя[121].

Когда после смерти игумена Мисаила, в начале 1940 годов, при диктатуре И. Метаксаса, греческое правительство и Священный Кинот категорически потребовали от русских монахов на Афоне признания «Нового канонизма» (устава), избранный настоятелем Свято-Пантелеимоновского монастыря иеромонах Иустин (Соломатин) обратился 20 февраля за советом к Первоиерарху Русской Православной Церкви Заграницей митрополиту Анастасию (Грибановскому)[122].

В другом письме от 20 февраля отец Иустин выразил благодарность бывшему российскому посланнику в Сербии В.Н. Штрандтману за соболезнования по случаю кончины игумена Мисаила и сообщил, что сейчас, в связи с поставлением нового игумена, Кинот требует подписать устав 1925 года: «Теперь этот вопрос поставлен категорически, но большинство братии боится идти на этот шаг, так как опасается, что после этого монастырь перейдет в чужие руки». Новый настоятель просил в ближайшее время посоветовать, как братии лучше поступить[123].

Антипросоп Русика монах Василий (Кривошеин) также написал о возникшей проблеме настоятелю русской Свято-Троицкой церкви в Белграде протопресвитеру Петру Беловидову. В своем ответе от 9 марта отец Петр сообщил, что ознакомил с письмом митрополита Анастасия, который выразил согласие с заключением о. Василия и попросил прислать ему документы о деле[124].

Рекомендация Первоиерарха Русской Православной Церкви Заграницей, выраженная в ответном письме от 20 апреля, привела к тому, что монастырь согласился исполнять предписания Нового канонизма в качестве существующего государственного законоположения, но представители обители не подписались под уставом. 21 мая 1940 года архимандрит Иустин с братией выразили в письме благодарность митрополиту Анастасию за его отзыв[125].

*  *  *

Значительную часть обращений русских святогорцев к представителям русской эмиграции составляли просьбы об оказании материальной помощи в связи с тяжелой продовольственной ситуацией. Так, уже 12 июня 1921 года Собор старцев Свято-Ильинского скита решил отправить председателю Высшего Русского Церковного Управления Заграницей митрополиту Антонию (Храповицкому) письмо, «в котором изложить крайнюю свою нужду относительно продуктам и прочим предметам»[126].

В 1923–1925 годах бывшие посланники России в Греции и Сербии – Е.П. Демидов и В.Н. Штрандтман, как и ряд других представителей русской эмиграции, оказали существенную помощь Свято-Пантелеимоновскому монастырю в возвращении обители, занятой греческими властями под военный санаторий Преображенского корпуса, а также в проведении сбора пожертвований в Королевстве сербов, хорватов и словенцев[127].

28 апреля 1925 года В.Н. Штрандтман от имени возглавляемой им Делегации, ведающей делами русской эмиграции в Королевстве сербов, хорватов и словенцев, поздравил братию Русика с Пасхой и в том же письме сообщил: «Ни на минуту не забываю Ваши дела». 2 мая того же года Штрандтман попросил игумена Мисаила прислать конкретные сведения о численности и материальном положении братии, и такие сведения вскоре были высланы[128].

В своем опубликованном 13 декабря 1929 года очерке «Вновь об Афоне» известный русский писатель-эмигрант Б.К. Зайцев старался привлечь внимание как к последствиям опустошительного для Русика пожара 1927 года, так и к особенно бедственному продовольственному положению одной из русских келий: «Мне недавно сообщили о большой нужде келлии святого Иоанна Златоуста, недалеко от Кареи... Эта келлия едва жива. Благодаря некоторым обстоятельствам утварь из ее храма была вывезена в соседнюю страну [в Сербию] и положила основание новому монастырю. Теперь у келлии ничего нет. Кусочек земли с огородом – все ее достояние. Монахи буквально голодают (исключительно старики). На пятнадцать дней выдается кусок хлеба и большая ложка масла, но сейчас и на масле экономят. Облачения в лохмотьях. Служить не в чем, одеваться не во что. Издохла даже старая “мулашка”, единственное животное келлии – на ней ездили получать с пристани редкие дары извне. И даже на престольный праздник не может келлия отворить своих врат для приема гостей, как обычно делается на Афоне: принять, угостить нечем»[129]. Писатель призвал посылать пожертвования для келии святого Иоанна Златоуста в редакцию парижской эмигрантской газеты «Возрождение», где был опубликован очерк «Вновь об Афоне».

Правда, до окончания Второй мировой войны, когда эмигранты из России сами боролись за выживание и испытывали материальную нужду, оказываемая ими святогорцам помощь была большей частью моральной. Так, например, находившийся в юрисдикции РПЦЗ епископ Лондонский Николай (Карпов) 18 июня 1930 года переслал коллективное прошение о материальной поддержке русских иноков Афона Комитету помощи православному духовенству, образованному при Английском христианском протестном движении против религиозных гонений в СССР. В сопроводительном письме епископ писал, что, посетив Афон летом 1925 года, лично видел нужду 1200 русских монахов, в подавляющем большинстве преклонного возраста, которые вынуждены работать на сенокосе, собирать маслины и орехи на земле богатых греческих монастырей. Он наблюдал у келиотов церкви без утвари, подсвечников, паникадил и пустые ризницы; иноки хранили только библиотеки, но теперь ради пропитания вынуждены продавать и их.

Владыка Николай отмечал, что бедная русская эмиграция сама не может помочь святогорцам[130].

2 октября 1932 года «Воззвание о помощи русским келлиям и пустынникам Афона» написало Братство русских обителей во имя Царицы Небесной. В 1932 году был создан Комитет помощи русским афонским инокам, в создании и деятельности которого активное участие принимал управлявший русскими приходами в Болгарии епископ Богучарский Серафим (Соболев). В своих проповедях владыка неустанно призывал прихожан делать пожертвования на святое дело спасения голодавших монахов, поддержать православных братьев на Святой Горе и не дать погибнуть афонской святыне. Подобная, пусть и скромная, поддержка русских эмигрантов также помогала спасти Свято-Пантелеимоновский монастырь и другие афонские обители от запустения[131].

После сильного землетрясения 1932 года все русские монастыри и скиты нуждались в неотложном восстановлении пострадавших строений, и в последующие годы в эмигрантских периодических изданиях регулярно печатались объявления с просьбой о помощи в восстановлении монашеских обителей. Только в «Православном русском календаре за 1934 год», изданном русским монашеским братством преподобного Иова Почаевского, которое располагалось в селе Владимирова (Ладомирова), было опубликовано семь обращений Братства русских обителей во имя Царицы Небесной о помощи келейникам на Афоне, в том числе воззвание, в котором говорилось: «Иноки... с самого начала великой мировой войны испытывают крайнюю нужду в насущном хлебе...»[132].

Святогорцы в значительной степени рассчитывали на помощь русской эмиграции. Небольшие группы монахов отправлялись в православные страны, особенно на Балканы, где проживали беженцы из России, рассказывали о тяжелой ситуации в монастырях, собирали пожертвования, принимали заказы на изготовление икон и церковной утвари и т. п. В частности, в «Православной Руси» в ноябре 1937 года было напечатано следующее обращение обители Святого Благовещения: «Возлюбленные во Христе братья и сестры, все православные христиане! Святая Гора Афонская с древних времен пользовалась милосердием всех Христолюбивых людей, а в особенности русские обители, не располагая никакими земными угодьями и никакими средствами к существованию, а тем паче с 1917 г., после перемен в нашем Отечестве. Двадцать лет уже прерваны связи России с Афоном, и все это время наша обитель Благовещения Пресвятой Богородицы переносит и терпит многие лишения... Потому молим Вас принять к сердцу нашу смиренную просьбу, и уделить от Ваших благ в пользу братии нашей, которые оскудели, и на церковные нужды: масло, свечи и т. п., которых не хватает в нашей обители. Молим Вас о пожертвованиях с приложением имен Ваших и Ваших ближних за здравие и упокой для поминания во время Божественных богослужений. Всякое пожертвование будет принято с благодарностью. Да не оскудеет рука дающего! Отец Иоанникий с братством»[133].

Материальная помощь со стороны российской диаспоры продолжала оказываться и в дальнейшем. Так, например, во время поездки в 1944 году в Болгарию иеродиакона Давида (Цубера) для закупки продовольствия братии Свято-Пантелеимоновского монастыря русские церковные эмигранты в этой стране пожертвовали монастырю около 7 000 тысяч левов: 4403 – архиепископ Серафим (Соболев), 2 000 – игумен Иннокентий и 500 – иеромонах Сергий[134]. Наряду с оказанием материальной помощи эмигранты из России старались помочь русским святогорцам в защите от различных ущемлений со стороны греческих властей. В частности, в августе 1931 года настоятель келии святого Иоанна Златоуста на Афоне иеросхимонах Варсонофий с братией обратился к Первоиерарху Русской Православной Церкви Заграницей митрополиту Антонию (Храповицкому) с просьбой возбудить перед обществом вопрос  o защите на Афоне русского, сербского, болгарского и румынского монашества от греческого насилия. В это же время и Свято-Пантелеимоновский монастырь получил строгое послание Вселенского Патриарха с угрозой строго покарать братию за то, что она не вводит у себя «Новый канонизм» (устав), якобы притесняет иноков-греков в обители и упорствует в нежелании принять греческое подданство. Владыка Антоний обратился к Сербскому Патриарху Варнаве (Росичу) с просьбой выступить в защиту русских иноков, что вскоре и было сделано. Одновременно митрополит Антоний написал представителю Нансеновской организации для беженцев в Греции А. Котельникову, а тот в свою очередь в греческое Министерство иностранных дел, но там отрицали какие-либо притеснения русских иноков. В связи с сохранением тяжелой ситуации 7 октября 1931 года Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей постановил просить митрополита Антония продолжать помощь инокам. В следующем году, как уже отмечалось, был создан Комитет помощи русским афонским инокам[135].

Архиепископ Виталий (Максименко) в докладе Епархиальному съезду русской Северо-Американской епархии от 19 марта 1935 года так охарактеризовал сложившуюся на Святой Горе ситуацию: «Еще тяжелее [чем в Бессарабии] положение на Афоне, попавшем под Греческую власть. Там в русские монастыри никого не пускают и ждут, пока перемрут старые русские монахи, чтобы завладеть русскими монастырями и их ценностями»[136].

В это же время всемирно известный богослов, бывший профессор Петроградской Духовной Академии, а затем профессор Софийского университета Николай Никанорович Глубоковский писал: «Греки злобно навалились на беззащитных единоверцев Святой Горы, особенно на русских монахов. Если так продолжится и дальше, то от славных русских, болгарских и сербских обителей Афона скоро останутся лишь камни... Но и они всегда будут вопить о страшной неправде»[137]. В 1937 году профессор Антон Владимирович Горемыкин и князь Никита Петрович Мещерский выступали в Париже с докладами о сложном положении русских обителей Афона[138]. Интерес к этой проблеме проявлял и известный деятель Русского христианского студенческого движения во Франции и Чехословакии протоиерей Сергий Четвериков, который и некоторые свои богословские труды посвятил афонской тематике, в частности, книгу 1938 года об основателе Свято-Ильинского скита святителе Паисии (Величковском)[139].

Большое внимание к положению русских обителей Афона в 1930-е – начале 1940-х годов проявлял аляскинский миссионер архимандрит Герасим (Шмальц), бывавший на Святой Горе до начала Первой мировой войны. Он активно старался заинтересовать русское зарубежье судьбой соотечественников-святогорцев. Так, в письме отца Герасима известному русскому писателю-эмигранту Б.К. Зайцеву с острова Аяхталик на Аляске в Париж от 27 октября 1940 года[140] говорилось: «Письма с Афона получаю часто, и почти каждое из них извещает меня о смерти кого-нибудь из иноков. Вымирает там русское монашество, эти единственные хранители чистоты святого Православия. Вот что творят единоверные нам греки, из-за которых наша Русь пролила реки крови и которая до самой революции так щедро помогала всем восточным народам... Вот Вы так прекрасно, так трогательно описали о св. Горе, о подвижниках ее, и в каждой строчке Вашего писания видно любовь, сострадание к тем, кто избрал для себя иную жизнь вдали от мира! Прекрасная Ваша книга о русском Афоне, о св. острове Валаам. Спаси Вас за это Господь!.. Конечно, в Америке проживают святители монахолюбцы: Архиепископ Тихон [Троицкий], Архиеп. Виталий [Максименко], Еп. Иоасаф [Скородумов], Еп. Иероним [Чернов], они помогают афонцам как только могут материально. По-моему, всем бы Архиереям нужно подать прошение греческим властям об открытии Св. Горы для всех славян. Но печально то, что наши Владыки не живут в мире и любви в такое страшное время»[141].

В свою очередь епископ Шанхайский Иоанн (Максимович), выступая на Втором Всезарубежном Соборе Русской Православной Церкви в августе 1938 года, описал ситуацию на Святой Горе следующим образом: «Афон испытывает тройное бедствие: прекращение притока богомольцев и средств из России, реквизиция части недвижимых имуществ монастыря греческим правительством и полное воспрещение прибытия туда новых монахов славянской народности, особенно русских, которых не пускают даже в качестве паломников. Афон находится в опасности полного истощения»[142]. Всезарубежный Собор уделил этой проблеме определенное внимание, но оказать существенное влияние на изменение ситуации не смог.

*     *      *

Особо следует отметить, что братия Свято-Пантелеимоновского монастыря и других русских обителей Афона активно помогала новым приходам и монастырям, создаваемым эмигрантами из России, во Франции, Чехословакии, Бельгии и других странах, но, прежде всего, в Югославии. В частности, в 1930–1931 годах при ее содействии на русском участке Нового кладбища в Белграде была построена и украшена Иверская часовня, воздвигнутая после того, как советские власти в 1929 году уничтожили одноименную часовню XVII века в Москве у Воскресенских ворот перед Красной площадью. Деньги на строительство часовни пожертвовали югославский король Александр I, русские и сербские церковные общины, а также большое количество зачастую очень бедных русских эмигрантов из многих стран мира.

Для украшения часовни они хотели иметь и новый точный список пребывавшей на Афоне чудотворной Иверской иконы Божией Матери. При этом оказалось очень непросто получить у монахов греческого Иверского монастыря разрешение написать его, так как для этого надо сдвигать с места подлинный образ. Чтобы добиться этого разрешения, 78-летний настоятель Русика архимандрит Мисаил (Сапегин) сам отправился в далекий путь по горным тропам на муле в Иверский монастырь. Такому просителю иверские старцы не решились отказать, и икона была написана (иеромонахом Николаем)[143].

5 июля 1931 года из русской Свято-Троицкой церкви в Белграде к построенной часовне с пением акафистов двинулся крестный ход с преднесением написанного на Афоне списка Иверской иконы Божией Матери, возглавляемый епископом Лондонским Николаем (Карповым). Крестный ход был встречен Первоиерархом Русской Православной Церкви Заграницей митрополитом Антонием (Храповицким), который вместе с Сербским Патриархом Варнавой (Росичем) в тот же день освятил храм-часовню[144].

Афонский список Иверского образа Божией Матери и ныне находится внутри часовни. Кроме этой иконы (в память Москвы), украшенной серебряным окладом, в храме, в небольшом иконостасе, были помещены также привезенная из Иерусалима икона Успения Божией Матери (в память Киева) и дар афонского Свято-Пантелеимоновского монастыря – список образа Нерукотворного Спаса, бывшего в домике Петра Великого (в память Петрограда). На наружной стене в особых нишах были помещены два больших образа: святителя Николая – в память императора Николая II, и святителя Алексия, митрополита Московского – в память цесаревича Алексея, также доставленные с Афона[145].

Часовня имела алтарь и периодически служила вторым приходским храмом Белграда. В ее усыпальнице в 1936 году был погребен скончавшийся 10 августа митрополит Антоний (Храповицкий). 9 апреля 1933 года напротив Иверской часовни в присутствии югославского короля Александра I был открыт величественный памятник павшим русским воинам. В склепе под монументом были погребены перевезенные из разных мест останки 623 российских солдат и офицеров, погибших в годы Первой мировой войны на территории Сербии[146].

Во Франции насельник Свято-Пантелеимоновского монастыря схиархимандрит Алексий (Киреевский) основал скит Всех святых в земле Российской просиявших вблизи города Мурмелон-ле-Гран в провинции Шампань. 25 ноября 1925 года о. Алексий по приглашению главы русской Западно-Европейской епархии митрополита Евлогия (Георгиевского) и благословению игумена Мисаила выехал в Париж и в дальнейшем купил на пожертвованные деньги участок рядом с русским воинским кладбищем под Мурмелоном. В 1932 году о. Алексий устроил скит, чтобы «создать религиозный центр для молитв об убиенных воинах, а также для вечного упокоения усопших в эмиграции», и стал его настоятелем. Старцы Свято-Пантелеимоновского монастыря считали необходимым иметь своего представителя в одном из центров русской эмиграции, и поэтому, несмотря на просьбы о. Алексия разрешить ему вернуться в обитель, настаивали на его пребывании во Франции, где он и скончался в 1945 году[147].

Весной 1931 года настоятель Свято-Пантелеимоновского монастыря архимандрит Мисаил с охотой благословил Русское типографское и миссионерское монашеское иноческое братство преподобного Иова Почаевского в селе Ладомирова (Владимирова) на востоке Чехословакии (в так называемой Пряшевской Руси). Это братство представляло собой самый успешный образец возрождения русского монашества в условиях эмиграции. Оно было основано знаменитым почаевским типографом и издателем журнала «Русский инок» архимандритом Виталием (Максименко) и прославилось своей книгоиздательской деятельностью, став в 1930-е годы крупнейшим издательским центром всего русского церковного Зарубежья. В период Второй мировой войны типография братства активно снабжала богослужебной и другой религиозной литературой верующих на оккупированных территориях СССР, в значительной степени способствуя возрождению там церковной жизни. Братия монастыря преподобного Иова Почаевского также проводила большую миссионерскую работу среди католиков, униатов (словаков и русин) и русских эмигрантов в Чехословакии, в чем получала существенную помощь от русских обителей Святой Горы.

10 апреля 1931 года игумены трех главных русских обителей Афона подписали специальную грамоту в поддержку миссионерской деятельности руководителя братства преподобного Иова Почаевского архимандрита Виталия, за которой «давно с вниманием и радостью» следили. В грамоте говорилось: «...мы, иноки Святой Афонской Горы – древнего оплота Православия, уже давно ревнуя о просвещении Карпатской Руси светом истинной Православной Веры, посылаем Вам и Вашим сотрудникам – миссионерам благословение Святой Горы Афонской и особое “Послание” для широкого распространения среди народа на Карпатах... Кроме сего извещаем Вас, что имя Ваше со всею о Христе Братиею Вашею отныне будет поминаться на проскомидии Божественной литургии ежедневно в обителях наших». Миссионерской обители преподобного Иова Почаевского также были пожертвованы: от Свято-Пантелеимоновского монастыря – икона святого великомученика Пантелеимона, освященная на честной главе святого; от Свято-Андреевского скита – список чудотворной Иверской иконы Божией Матери; от Свято-Ильинского скита – икона святого пророка Илии[148].

С 1931 года в монастырской церкви святого архангела Михаила в Ладомировой также хранились и другие великие святыни, дарованные афонскими монахами, прежде всего, части правой руки и честной главы святого Предтечи и Крестителя Господня Иоанна, привлекавшие большое количество паломников. Всего с Афона в обитель преподобного Иова Почаевского прибыли два ковчега со святыми мощами, так как в 1931 году Свято-Пантелеимоновский монастырь пожертвовал новой обители часть мощей святого великомученика Пантелеимона. Когда в 1935 году благочинный Ладомировского монастыря игумен Иов (Леонтьев) совершил с миссионерскими целями поездку по русским общинам Западной и Центральной Европы, он вез с собой именно частицу святых мощей великомученика Пантелеимона, присланную из Русика[149].

В Пасхальные дни 1931 года Свято-Пантелеимоновский монастырь посетил подвизавшийся здесь прежде насельник Ладомировского братства иеромонах Серафим (Иванов). Он отметил, что из двух тысяч человек прежней братии в Русике осталась лишь примерно одна десятая часть, причем двадцать иноков были выходцами с Карпатской Руси. Отец Серафим в одной из своих статей написал, какую значительную помощь и поддержку оказали ему насельники монастыря: «Узнав, что я миссионер с Карпат, почти каждый из монахов ревновал внести свою лепту на дело Православной миссии. Один вручал мне заветный крестик с частицами св. мощей; другой брал с божницы дорогую по красоте живописи икону и передавал на благословение; третий, узнав о бедности убранства нашего храма, снимал из-за постели коврик и дарил мне, с просьбой постилать пред святым престолом; четвертый совал мне в руки книжку, четки, деревянную ложку своей работы и т. п. Весьма утешил нашу обитель Пантелеимоновский иеромонах о. Пинуфрий. Он принес мне собрание камней и священных реликвий из разных мест Палестины и Синая, которые в благолепном ковчеге, снабженные соответствующими надписями и фотографиями, служат ныне украшением нашего миссийного храма»[150], незнакомый монах подарил с десяток ценных духовных книг и т. д.

Игумен Мисаил «с охотой согласился благословить... Миссионерскую обитель во Владимировой на Карпатах благодатным образом Великомученика и Целителя Пантелеймона» и дал отцу Серафиму на прощание знаменательное напутствие: «Вот ты по милости Владычицы нашей, получил в Ее святом Уделе много духовных сокровищ. Да почиет же с сими святынями на вашей Миссионерской Обители благодать святого Афона; да будет она отныне как бы малым Карпаторусским Афоном»[151]. Активно старался поддержать новые очаги православия, возникавшие благодаря деятельности эмигрантов из России в Европе, проходивший послушание в канцелярии Русика иеромонах Пинуфрий (Ерофеев). Так живая афонская традиция выходила в мир русских изгнанников.

Во многом благодаря возведенному в 1931 году, вскоре после возвращения из афонской поездки, в сан игумена и ставшему в дальнейшем настоятелем братства преподобного Иова Почаевского о. Серафиму, русская обитель в Чехословакии вплоть до начала Второй мировой войны имела прочные духовные связи со Свято-Пантелеимоновским монастырем, и, в частности, распространяла среди верующих его печатные издания. В 1934–1936 годах духовником монашеского братства преподобного Иова Почаевского служил прибывший из Русика схиигумен Кассиан (Корепанов), позднее вернувшийся в родную обитель[152].

В 1932 году братия Свято-Пантелеимоновского монастыря помогла в строительстве храма святого и праведного Иова Многострадального в память царя-мученика Николая II «и всех русских людей, богоборческой властью в смуте убиенных». 24 января 1932 года к русским святогорцам обратился за помощью комитет по сооружению храма, который находился под покровительством великой княгини Ксении Александровны и почетным председательством Сербского Патриарха Варнавы (председателем был протоиерей Василий Виноградов). Через о. Андрея в Салониках в Русик переслали воззвание, «Вестник» комитета, подписной лист, а также бланк перечня русских людей, убитых и умученных богоборческой властью, для вписания новых имен и внесения их в Синодик с целью дальнейшего поминовения за богослужением[153]. К 15 марта в адрес комитета переслали собранные по подписному листу средства, а 19 октября 1933 года в Свято-Ильинском скиту составили перечень имен русских святогорцев, убитых или умерших в ссылке и заключении в Советской России, который насчитывал 31 человека[154].

В 1934 году в благословение общины главного храма русской эмиграции в Югославии – Свято-Троицкой церкви в Белграде – игумен Мисаил передал ей часть мощей святых угодников Божиих, которые поместили в особом киоте на святом престоле и в положенные дни выносили для освящения молящихся в храме (ковчег с этими мощами и сейчас находится в Свято-Троицкой церкви)[155]. Подобную помощь русские святогорцы оказывали и другим общинам и монастырям, созданным эмигрантами из России.

*   *      *

Особенно тесную связь братия русских обителей Афона имела с российской эмиграцией в Греции. После революционных событий 1917 года и поражения Белой армии в гражданской войне в эту страну прибыло значительное количество беженцев из России. По официальным данным в начале 1921 года их оказалось 31,5 тысяч, из них полторы тысячи – в Афинах и две тысячи – в Салониках (их называли «левкороссос», то есть «белыми русскими»), большинство же составляли донские и кубанские казаки, проживавшие в лагерях на острове Лемнос. Кроме того, в 1920-е годы в Грецию репатриировалось около ста тысяч российских греков, так называемых понтийцев или «россопонтов»[156]. Правда, во второй половине 1921 года почти все казаки вместе с военным духовенством были вывезены с Лемноса в Болгарию и Королевство сербов, хорватов и словенцев. В 1924 году во всей Греции проживало лишь 3000 русских эмигрантов, в 1928 году – 2000, а в 1935 году – 2200[157]. Большую роль в поддержке беженцев сыграла королева эллинов Ольга Константиновна (вдова греческого короля Георга I и русская великая княгиня; 1851– 1926), короткое время фактически управлявшая страной.

Уже осенью 1918 года в Афинах был образован Союз помощи русским в Греции, который обратился за содействием к своим соотечественникам, пребывавшим на Святой Горе. Все русские обители Афона откликнулись на этот призыв. Наибольшую помощь оказал Свято-Пантелеимоновский монастырь; в январе 1919 года Братство русских келий пожертвовало 280 драхм, братия Свято-Ильинского скита – 30 драхм и т. д.[158].

В первой половине марта 1919 года корреспондент российского консульства в Салониках А.А. Павловский, согласно постановлению совместного заседания представителей русских святогорцев от 4 марта, запросил мнение главных русских обителей Афона о возможности создания на Святой Горе местного комитета (отделения) Союза помощи русским в Греции. 16 марта настоятель Свято-Пантелеимоновского монастыря архимандрит Мисаил ответил, что его братия сама затрудняется заняться организацией комитета, но если другие обители захотят, она не будет против. В конце концов, о желании открыть на Афоне отделение Союза помощи русским в Греции сообщили лишь насельники Свято-Ильинского скита, и оно не было создано[159].

В середине февраля 1920 года через салоникского генерального консула русским обителям Афона поступило письменное предложение российского посланника в Афинах принять тысячу человек раненых русских солдат и офицеров, но на эту просьбу из-за тяжелой материальной ситуации в обителях последовал отказ. Так Духовный Собор старцев Свято-Ильинского скита в ответном письме от 24 февраля сообщил, «что для названных раненых у нас найдутся помещения на 30 чел. и, с великим трудом, кое-какие кровати, хотя совершенно голые, ибо у нас нет ни тюфяков, ни простыней, ни подушек, ни одеял. У нас также нет для них ни белья, ни медикаментов. О продовольствии и говорить нечего, ибо мы крайне нуждаемся не только в самых необходимых продуктах, но и в насущном куске хлеба. Поэтому всем понятно, что упомянутые раненые не могут у нас находиться»[160]. В результате раненые русские солдаты на Афон не прибыли.

Русский Свято-Троицкий храм в Афинах после революции еще некоторое время действовал при Российской дипломатической миссии, которую с 1912 года возглавлял последний императорский посланник в Греции Е.П. Демидов – князь Сан-Донато (1868–1943). Он и его жена, С.И. Демидова, урожденная графиня Воронцова-Дашкова (1870– 1953), известная благотворительница и уполномоченная Российского общества Красного Креста оказывали всестороннюю помощь как общине Свято-Троицкого храма, так русским святогорцам[161]. В частности, Е.П. Демидов в конце 1918 года занимался вопросами открытия после окончания войны Константинопольских подворий русских обителей Афона, затем возвращения Свято-Пантелеимоновскому монастырю изъятого под военный санаторий Преображенского корпуса, предотвращения реквизиции греческими властями метохов Русика и т. д.

Настоятелем Свято-Троицкой церкви с 1914 года по 9 декабря 1920 года служил выпускник Московской духовной академии архимандрит Сергий (в миру Дабич Николай Федорович; 1877–1927). В августе 1919 года он предпринял поездку на Святую Гору, чтобы собрать сведения о положении ее русских обителей, но был выслан Протатом[162]. В июне 1921 года был образован «Союз русских православных христиан в Греции», получивший статус юридического лица. При этом Свято-Троицкая церковь еще несколько лет оставалась в ведении Российской миссии, а ее настоятель числился в списке дипломатов... [163].

С образованием в 1924 году СССР и его официального признания 1 июня того же года Грецией, русская община в Афинах была официально отделена от посольства и вошла в состав Афинской архиепископии со статусом парекклисиона (прихода без полных юридических прав); вместо «Союза русских православных христиан в Греции» был образован приходской совет, в ведение которого перешел Свято-Троицкий храм.[164].

В Салониках, на северной окраине города – в квартале Харилау, со времени Первой мировой войны находился лагерь, где в 1920–1960-х годах проживали русские беженцы. Первоначально они посещали небольшую домовую церковь святого великомученика Димитрия Солунского при Русской больнице, традиционно связанной с русскими обителями Афона. Многие святогорцы лечились в этой больнице, так, например, 27 февраля 1921 года в ней после продолжительной болезни скончался от туберкулеза известный насельник Русика иеросхимонах Андрей (в миру Андрей Степанович Жеков)[165]. В первые послереволюционные годы в церкви святого великомученика Димитрия Солунского служили иеромонахи афонского Свято-Пантелеимоновского монастыря, в 1924–1925 годах – священник Илия Голоколосов[166], а в 1926–1930-м – протоиерей Иоанн Турский.

В 1921 году на территории лагеря беженцев в Харилау была устроена маленькая «походная церковь», утварь и иконостас которой передали из упраздненных военных храмов распущенного Русского экспедиционного корпуса на Балканах[167]. Однако эмигранты мечтали о своем достаточно большом приходском храме и в конце 1920-х годов образовали организационный комитет по его созданию, получивший благословение Салоникского митрополита и помощь русских святогорцев. В 1929 году возглавляемый генералом В.Д. Путинцевым комитет приобрел один из бараков лагеря Харилау и перестроил его под церковь. В 1930 году храм был освящен греческим Салоникским митрополитом во имя святителя Николая Чудотворца. Иконы для храма в основном подарили эмигранты, утварь и иконостас взяли из походной церкви Русского экспедиционного корпуса на Балканах, много образов, а также часть утвари и облачения пожертвовали русские афонские обители. С их помощью была собрана и приходская библиотека, позднее ее передали в Русскую богадельню в Афинах.

В начале 1930-х годов домовая Димитровская церковь вместе с Русской больницей была муниципализирована и отошла городу, однако большую часть ее убранства удалось передать в храм святителя Николая Чудотворца. В связи с этим он стал носить двойное посвящение – святителю Николаю и святому великомученику Димитрию Солунскому. Одной из основных особенностей прихода была тесная связь с русским монашеством на Афоне, по мере сил заботившимся о своих соотечественниках на чужбине. В храме часто служили русские святогорцы.

С 1930 до 1944 года настоятелем храма в Харилау служил протоиерей Иоанн Турский. Он считал себя клириком Русской Православной Церкви Заграницей, хотя официально приход числился в составе местной епархии Элладской Церкви, и эта юрисдикционная двойственность сохранялась до 1960-х годов[168].

В 1920-х городские власти Салоник отвели часть кладбища в районе Каламария (вблизи бывшего метоха Свято-Пантелеимоновского монастыря) для захоронения жителей Русского лагеря; всего на этом участке было погребено около трехсот человек.

Еще один русский мемориал был создан с помощью русских святогорцев на самом большом в Греции военном союзническом кладбище времен Первой мировой войны – Зейтинлик (на окраине Салоник), где покоятся 20,5 тысяч солдат Антанты, павших в 1915–1918 годах на Салоникском (Македонском) фронте, среди них около 400 русских[169]. Местоположение кладбища было выбрано не случайно: в этом районе Салоник во время Первой войны находился большой госпиталь войск Антанты и главный штаб сербских частей. Участок, где начались захоронения павших солдат, после окончания войны был подарен греческим правительством странам Антанты[170].

Уже в октябре 1917 года по просьбе российского генерального консула в Салониках Свято-Пантелеимоновский монастырь выслал заготовленные колья для установки крестов на могилах русских солдат. В 1918 году начались работы по благоустройству русского участка, закончившиеся в 1936-м; в частности, там были высажены кипарисы, подаренные русскими святогорцами. Так, 4 октября 1918 года консульский корреспондент на Афоне А.А. Павловский написал игумену Мисаилу, что консул П.А. Лобачев просил выслать на французском пароходе восемьдесят кипарисов для украшения русского военного кладбища, и 8 октября настоятель Русика сообщил о своем согласии[171]. В 1930-х годах эмигранты из России начали собирать средства для постройки на русской части кладбища своего храма-памятника. Союз русских эмигрантов Македонии – Фракии выпустил воззвание. В Афинах был даже учрежден Комитет по сбору пожертвований на увековечивание памяти русских воинов, павших на Македонском фронте, под председательством супруги последнего российского посла в Афинах княгини С.И. Демидовой Сан-Донато. Свою лепту внесли и русские святогорцы. Однако бедственное материальное положение русских эмигрантов и начавшаяся Вторая мировая война помешали осуществить этот замысел[172].

*     *     *

Многообразными были личные связи насельников Свято-Пантелеимоновского монастыря с различными представителями русской эмиграции. Когда 5 июня 1933 года по решению Собора старцев обители для сбора пожертвований в Югославию был послан схимонах Кассиан (Корепанов), он получил разнообразную поддержку местной русской диаспоры. Приехав в Белград, о. Кассиан поселился у настоятеля русской Свято-Троицкой церкви в Белграде протоиерея Петра Беловидова. В югославской столице он встречался с бывавшими в Русике архиепископом Анастасием (Грибановским) и епископом Митрофаном (Абрамовым), которые подробно расспрашивали его об Афоне и обещали оказать материальную помощь. В ноябре 1933 года о. Кассиан переехал в Битоль, где остановился у преподавателя местной семинарии о. Иоанна (Максимовича; будущего архиепископа Сан-Францисского)[173]. Вскоре схимонаха пригласили духовником в русскую обитель преподобного Иова Почаевского в Ладомировой (Чехословакия).

Среди насельников Свято-Пантелеимоновского монастыря особенно активную переписку с русскими эмигрантами вели преподобный Силуан Афонский и монах Василий (Кривошеин). Так, например, в мае 1933 года преподобный Силуан получил письмо из Парижа от послушника Георгия, который просил помолиться за архиепископа Вениамина (Федченкова), недавно уехавшего в качестве экзарха Московского Патриархата в США, и переслал фотографию владыки Вениамина на память. 24 июля 1936 года преподобному Силуану написал письмо учившийся на богословском факультете Белградского университета Роман Стрижков (будущий архимандрит Силуан), который сообщил о своем новом, предстоящем осенью, приезде в Русик и просил помочь с приобретением нескольких богословских книг в монастырском магазине[174].

Отец Василий (Кривошеин), помимо своих проживавших в основном во Франции родственников, в 1936–1938 годах активно переписывался и обменивался богословской литературой с прихожанином русского храма святого князя Александра Невского в Париже князем Никитой Петровичем Мещерским, который в 1937 году несколько месяцев пребывал на Афоне. Вернувшись во Францию, Н.П. Мещерский выступал с докладами о своей поездке (например, в декабре 1937 года в братстве святого Фотия) и убедил многих эмигрантов из России оказать материальную помощь русским обителям Святой Горы. Под его влиянием брат Никиты Петровича Николай и многие друзья собирались поехать в Русик на Пасху 1938 года[175]. В годы Второй мировой войны Н.П. Мещерский стал переводчиком в немецкой армии и погиб в бою с партизанами под Смоленском, при этом его брат Николай Петрович Мещерский принимал участие в движении Сопротивления в период оккупации Франции[176].

Еще одним активным корреспондентом монаха Василия в 1937–1938 годах был диакон Владимир Иванович Родионов. Он родился в семье белого генерала и писателя И.А. Родионова, был художником, в 1934 году поступил в Свято-Сергиевский богословский институт, но в 1935 году стал послушником на Трехсвятительском подворье Московского Патриархата в Париже, и 6 марта 1937 года митрополит Виленский и Литовский Елевферий (Богоявленский) рукоположил его во диакона. С осени 1936 года Владимир Иванович состоял в переписке с преподобным Силуаном Афонским и иеросхидиаконом Софронием (Сахаровым), которые советовали ему «скорее углубиться в молитвенную жизнь». В письме о. Василию от 21 декабря 1937 года В.И. Родионов просил помочь поступить послушником в Русик, а в следующем письме от 27 января 1938 года поблагодарил за хлопоты и сообщил, что по ходатайству великого князя Дмитрия Павловича архиепископ Афинский Хризостом выделил ему стипендию для учебы на богословском факультете Афинского университета, а также помог с получением разрешения на посещение летом Афона. Впрочем, весной 1938 года отец Владимир написал, что ему предложен постриг в мантию и митрополит Елевферий (Богоявленский) вызывает его в Литву для рукоположения во иеромонаха в праздник Святой Троицы[177].

Несмотря на различные препятствия со стороны греческих властей, вплоть до начала Второй мировой войны продолжалось паломничество на Афон российских эмигрантов, которые после создания СССР и постепенного уничтожения там церковной жизни воспринимали Святую Гору Афон в качестве символа или даже центра русского «дореволюционного» православия. Так, известные профессора Свято-Сергиевского богословского института в Париже А.В. Карташев и протоиерей Георгий Флоровский 12 декабря 1936 года записали в гостевой книге Русика: «Мы здесь на своей духовной “Родине”. Ушла в невозвратное прошлое ея прежняя внешняя оболочка, но бессмертна ея православная душа. Она вновь запламенеет жаждою святости “земного неба” и вновь пошлет тысячи сынов своих сюда. О, если бы поскорее!»[178]. А в 1938 году приехавший на Афон из США знаменитый русский авиаконструктор И.И. Сикорский написал в гостевой книге обители: «Очень счастлив, что милостию Божией получил возможность посетить Русскую святыню и унести неизгладимое впечатление»[179].

Целый ряд представителей русской эмиграции в 1920– 1930-е годы стали насельниками Свято-Пантелеимоновского монастыря и других обителей Афона. Так, в середине 1920-х годов на Святую Гору приехали и остались там примерно на двадцать лет три молодых русских эмигранта, учившихся в Парижском Свято-Сергиевском богословском институте: будущий архиепископ Василий (в миру Всеволод Александрович Кривошеин); будущий схиархимандрит Софроний (в миру Сергей Семенович Сахаров), и иеросхидиакон Иувеналий (в миру Иван Иванович Егоров). Бывший офицер-танкист И.И. Егоров поступил в Русик 19 июня 1927 года, 19 декабря того же года принял монашеский постриг в рясофор, 24 марта 1928-го – в мантию, а 9 марта 1938-го – в схиму. Послушание он проходил в казначействе и скончался на Афоне 27 января 1943 года[180]. Архимандрит Кассиан (Безобразов) в письме 1939 года протоиерею Сергию Булгакову охарактеризовал отца Иувеналия как «строгого аскета»[181].

После высылки финляндским правительством с Валаама в 1927 году большой группы монахов-старостильников некоторые из них поселились на Афоне. Так, например, на Святую Гору приехал бывший смотритель Предтеченского скита Спасо-Преображенского Валаамского монастыря иеромонах Хрисанф (в миру Харитон Малыхин; 1875–?)[182]. Во второй половине 1920-х годов монашеский постриг в Русике приняли будущие архиепископы Серафим (Иванов) и Иоанн (Шаховской).

В 1931 году послушником в Свято-Пантелеимоновский монастырь поступил бывший Пермский губернатор, духовный писатель Александр Владимирович Болотов, принявший монашеский постриг в мантию и схиму с именем Амвросий и скончавшийся на Афоне 13 февраля 1938 года. В 1936-м на Святую Гору прибыл и остался там до своей кончины в 1972 году высланный из Советского Союза архимандрит Евгений (в миру Евгений Иосифович Жуков). В 1938–1946-х годах насельником Русика был архимандрит (будущий епископ) Кассиан (Безобразов), а насельником Свято-Андреевского скита примерно в этот же период – будущий архимандрит Силуан (в миру Роман Борисович Стрижков).

Часть русских эмигрантов поселилась на Каруле, в южной части Афонского полуострова, в том числе полковник царской армии, старший брат российского посланника в Сербии В.Н. Штрандтмана иеросхимонах Никон (Штрандтман); бывший телохранитель царя Николая II схимонах Никодим; русский князь иеросхимонах Парфений и др. Пополнение святогорской братии за счет представителей российской эмиграции, несомненно, было бы значительно больше, если бы не жесткие ограничительные меры со стороны греческих властей, введенные в конце 1920-х годов. Однако оно и так стало значительным явлением в истории русского Афона.

*      *      *

Святая Гора Афон, как «символ русского православия» после возникновения СССР, оказала заметное влияние на творчество российских писателей-эмигрантов 1920–1930-х годов. Одной из отправных точек национальной литературы и культуры является самоидентификация автора, в том числе религиозная. Особенно ярко это проявляется в эмиграции, когда отсутствуют многие другие факторы: устойчивое воздействие государства, влияние сложившейся и организационно оформленной культурной среды, быта и т. п. Применительно к русской эмигрантской литературе XX века, возникшей после революции 1917-го и поражения Белого движения в гражданской войне, важной характерной чертой у целого ряда авторов была их приверженность православию. После создания СССР и постепенного уничтожения там церковной жизни многие писатели-эмигранты воспринимали в качестве символа или даже центра русского «дореволюционного» православия Святую Гору Афон в Греции, где сохранилось несколько десятков возникших в основном в XIX веке русских обителей: монастырей, скитов и келий, прежде всего Свято-Пантелеимоновский монастырь (Русик).

Некоторые из таких писателей совершили поездки на Афон, по итогам которых создали ряд литературных произведений: повестей, рассказов, очерков, статей и т. п. Первым из них был Михаил Прохоров, написавший в период своего пребывания в русском скиту Крумица в апреле 1922 года очерк «Россия и Афон (русское общество и русское афонское братство)», который он 15 мая подарил в библиотеку Свято-Пантелеимоновского монастыря (Русика). В заключение своего очерка М. Прохоров отмечал, что зарубежное «русское общество... должно дать родной обители на Святой Горе свою скорую, посильную помощь и свое могучее покровительство... А русское афонское братство – заставить мятущийся ум родного православного народа познать Творца и Владыку мира, а сердце – исполниться любви и страха Божия»[183].

Писали о русском Афоне и ставшие впоследствии известными в эмиграции литераторами недавние офицеры Белой армии генерала П.Н. Врангеля. Так один из лучших литературных отчетов о паломничестве на Святую Гору в сентябре 1924 года оставил автор морских рассказов капитан Б.П. Апрелев, не раз выступавший с публичными чтениями о современном состоянии русского монашества, в том числе и в белградском русском православном кружке имени преподобного Серафима Саровского. 16 ноября 1924 года он выступил на заседании, собравшем около восьмидесяти слушателей, преимущественно, русских студентов. «Своими яркими описаниями он перенес всех нас на Святую Гору, – вспоминал один из участников. – Особенно поразительно было его посещение русских отшельников, живущих на Карули на совершенно отвисших скалах, где часто от одной келии к другой нет тропинки и только при помощи веревки, упираясь в стену ногами, можно перейти с места на место. В настоящее время их там 19 человек, начиная от слепого старца 112 лет и кончая бывшим офицером Добровольческой армии. Живут они в большой бедности, питаясь сухарями и луком, не зажигая огня круглый год, и, несмотря на всю свою отрезанность от мира, они следят за всеми современными событиями»[184]. В мае–июне 1927 года под влиянием своей беседы с принявшим монашеский постриг в Русике князем о. Иоанном (Шаховским)[185] паломничество на Афон совершил проживавший в Париже известный русский писатель Борис Константинович Зайцев (1881–1972), который в дальнейшем считал эту поездку важнейшим событием в своей жизни. На самой Святой Горе он пробыл восемнадцать дней – с 12 по 29 мая, большинство из которых провел в Свято-Пантелеимоновском монастыре. Путь на Афон писателю открыло рекомендательное письмо главы русской Западно-Европейской епархии митрополита Евлогия (Георгиевского) архиепископу Афинскому Хризостому (Пападопулосу), который знал митрополита еще по годам своей учебы в Киеве и Петрограде. Письмо владыки Хризостома афонскому Протату позволило Б.К. Зайцеву осматривать библиотеки греческих монастырей, куда допускали не всех паломников[186].

Борис Константинович отправился в путь сразу после Пасхи. Если учесть, что празднование Пасхи продолжается в Церкви в течение сорока дней, то все службы, которые посещал писатель на Афоне, были Пасхальными, исполненными особой духовной радости. О том, что Б.К. Зайцев жил на Афоне напряженной религиозной жизнью, о его внутреннем духовном состоянии при встрече с миром афонского монашества, свидетельствуют письма. В них открывается облик глубоко верующего человека и благоговейного паломника «Эта поездка... – писал он жене В.А. Зайцевой 16 мая, – не “для удовольствия”, но дает и еще даст очень много». Рассказывая о трудностях, возникающих во время поездки, писатель замечал, что полагается «больше на Бога», чем на свои расчеты; он также сообщал о своей напряженной молитвенной жизни, посещении многих монастырских служб, исповедях у духовника Свято-Пантелеимоновского монастыря (архимандрита Кирика). Летопись его путешествия свидетельствует, как много времени он проводил на монастырских службах, несколько ночей не спал. На Афоне Б.К. Зайцев дважды говел и причащался[187]. В то же время, преклоняясь перед величием афонских подвижников, которые «бесконечно (морально) выше и чище нас», он откровенно признавался, что мало знает в области аскетики и молитвенного созерцания, монашеская жизнь была бы для него лично «не по силам»: «Нет, Афон не шутка. Тут: или – или...» (письма от 16, 28, 29 мая). Б.К. Зайцев упоминал в письмах и о суровом самоотвержении монахов, полном отречении от мира, где остаются все родные и друзья, о тяжелейших подвигах иноков, некоторые из которых спят по полтора часа в сутки[188].

За время пребывания на Святой Горе Б.К. Зайцев совершил два путешествия, во время которых обогнул на лодке большую часть Афонского полуострова, несколько раз пересекал его по суше, побывав в шести монастырях, четырех скитах и нескольких каливах отшельников. Писатель общался со многими замечательными афонскими монахами, подвижниками, старцами, духовная помощь которых помогала ему в последующей долгой жизни: «Я вспоминаю с большим удовольствием об этих кратких беседах с людьми, которых и мало знал, но с которыми сразу установилась душевная связь, и говорить можно было почти как с друзьями» («Афон»). В своих произведениях Б.К. Зайцев запечатлел облик афонских монахов, донес их слова, и это были важные исторические сведения[189].

Главы его будущей книги сначала печатались в июне–декабре 1927 года в русских эмигрантских газетах «Последние новости» и «Возрождение», первое отдельное издание книги «Афон» вышло в 1928 году в Париже в издательстве «ИМКА-Пресс». Именно она стала самым значительным опубликованным литературным свидетельством о русском присутствии на Афоне в период между двумя мировыми войнами. Своеобразным откликом на книгу Б.К. Зайцева, который, по свидетельству его знакомого насельника Спасо-Преображенского Валаамского монастыря иеромонаха Иувиана (Красноперова), высказанному о. Иувианом в письме к Ю.И. Репину (март 1936 г.), «разбудил вновь интерес к Афону», можно считать появление в среде русской эмиграции целого ряда работ о Святой Горе[190].

При этом Б.К. Зайцев не ограничился одной книгой. В 1929 году он поместил в своем цикле «Дневник писателя» два очерка, объединенные общей темой, – разоблачением оклеветавшей святогорцев француженки Маризы Шуази («Бесстыдница в Афоне» и «Вновь об Афоне»). В своих публикациях Борис Константинович доказал, что якобы совершенная ею поездка под видом мужчины на Афон является вымыслом. Во втором из этих очерков писатель также отмечал, что Россия из-за принятого греческим правительством закона вновь отрезана от Афона. Про ревностную защиту Б.К. Зайцевым святогорцев узнали в Русике. Игумен Мисаил, получив от писателя фотографию Шуази, сообщил ему, что такого человека никогда не было ни в монастыре, ни вообще на Афоне, а фото – поддельное. В знак благодарности и благословения настоятель Русика в сентябре 1929 года прислал Борису Константиновичу образ святого великомученика Пантелеимона и икону Иверской Божией Матери с надписью: «За защиту поруганного Афона»[191]. В 1933 году на годовщину разрушительного землетрясения, затронувшего Святую Гору, Б.К. Зайцев откликнулся заметкой «Афонские тучи» (все три очерка опубликованы в газете «Возрождение»).

Б.К. Зайцев и в дальнейшем писал отцам Мисаилу, Кирику, Виссариону, но наиболее часто переписывался с прежним антипросопом Русика иеромонахом Пинуфрием (Ерофеевым), с которым совершал странствия по Афону. В своей книге Зайцев писал о нем много и с любовью. В письме с Афона 11 июля 1928 года о. Пинуфрий сообщал Борису Константиновичу: «С большою сердечною благодарностию получил я Ваш подарок – книгу “Афон”, прочел ее с удовольствием и благодарностию, многие наши отцы заинтересовались ей и читают ее»[192]. В письмо иеромонах вложил лавровые листья с Афона.

В конце 1920–1930-х годах писатель деятельно участвовал в сборе средств для поддержания русских святогорцев, рассылая призывы о помощи различным организациям русского зарубежья и ближайшим товарищам по литературному труду. В частности, 4 февраля 1929 года он написал известному писателю Ивану Шмелеву по поводу пересылки денег на Афон председателю Братства русских обителей во имя Царицы Небесной отцу Савве. Когда в 1937 году это братство обратилось с призывом о помощи к православным русским изгнанникам, Борис Константинович взял на себя труд рассылки этого обращения во многие страны, где проживали его соотечественники[193].

В течение нескольких предвоенных лет Б.К. Зайцев продолжал поддерживать переписку с афонскими насельниками, прекратившуюся с началом военных действий в Европе и, по-видимому, не возобновившуюся. Из писем этих были почерпнуты сведения, использованные в очерке «Вновь об Афоне». Много позже Борис Константинович опять вспомнил Святую Гору на страницах газеты «Русская мысль» очерками «Афон. К тысячелетию его» (1963 г.) и «Афон» (из дневникового цикла «Дни») (1969 г.). Первый и последний из опубликованных им материалов афонской тематики разделяют сорок два года. Общение с бывшими насельниками Русика архиепископом Иоанном (Шаховским) и епископом Кассианом (Безобразовым) Б.К. Зайцев продолжал вплоть до своей кончины. Кроме того, епископ Кассиан стал одним из героев повести «Река времени» – последней значительной литературной работы Бориса Константиновича[194].

На Страстной неделе 1929 года паломником в Свято-Пантелеимоновский монастырь приехал из Румынии бывший Пермский губернатор и камергер Александр Владимирович Болотов (1866–1938), автор нескольких исторических и духовных книг. Он описал свою поездку в завершенной в сентябре 1929 года брошюре «Страстные и светлые дни на Афоне», в которой отмечал: «...после очаровательной книжки Б.К. Зайцева, где в общем чрезвычайно верно схвачена сущность Афона, всякая попытка возвращаться к описанию Св. Горы может показаться или дерзкой, или совершенно ненужной, но во-первых, сама тема неисчерпаема, а во-вторых, хотя лишь два года прошло с посещения Зайцевым Св. Горы, но уже многое на ней изменилось и изменилось к худшему... Я уехал с Афона опечаленный предчувствиями и ходом событий, далеко неблагоприятных для этой твердыни православия, ибо греки систематически добиваются обезмонашения и ослабления славянских обителей. И потому весь православный мир в лице своих властителей и Патриархов обязан охранить его исторические права и преимущества, выдающиеся памятники живописи и зодчества, старинные храмы и богатейшие церковные и книжные хранилища»[195]. Поездка на Святую Гору произвела на А.В. Болотова такое впечатление, что 7 ноября 1931 года он поступил послушником в Русик и принял там монашеский постриг в мантию и схиму с именем Амвросий. Скончался отец Амвросий на Афоне 13 февраля 1938 года[196].

Известный в русском рассеянии публицист, военный прокурор и паломник, пешком обошедший большинство монастырей Сербии, Черногории, Македонии и неоднократно бывавший в русских обителях Афона, Ю.И. Лисовский (литературный псевдоним Евгений Вадимов), в 1937 году публиковал в Варшаве предания и легенды о Святой Горе («Сказание о горе Афонской»)[197].

Очень заметный след в истории русского Афона оставил известный в русском зарубежье писатель, бывший штабс-капитан Добровольческой армии Владислав Альбинович Маевский (1893–1975), работавший в 1930–1938 годах секретарем Сербского Патриарха Варнавы. В 1930-е он трижды совершил продолжительные паломнические поездки на Святую Гору, посетив все ее основные монастыри, скиты и келии, в том числе несколько раз был в Русике. Свои впечатления от общения с русскими святогорцами В.А. Маевский отразил в документальных книгах «Иверская Богоматерь» (Белград, 1932), «Святая Гора» (Сремски Карловцы, 1937), «Неугасимый светильник» (Т. 1–2. Шанхай, 1940) и в художественных произведениях: «Афонские рассказы» (Париж, 1950) и «Афон и его судьба» (Мадрид, 1969). В 1941 году вышла еще одна книга писателя об Афоне, посвященная сербскому монастырю Хиландар – «Лавра Хилендар» (Нови-Сад, 1941). В России эти произведения были частично опубликованы только в 1990–2000-е годы. Как и Борис Зайцев, Владислав Маевский являлся не только живописателем, но и защитником русского монашества на Афоне, вплоть до своей кончины он вел многолетнюю борьбу за возможность пополнения славянской братии Святой Горы, обращаясь к иерархам Русской Православной Церкви, международной общественности и в прессу[198]. Еще в 1937 году В.А. Маевский писал: «Тяжела жизнь монахов, особенно славянских народностей, на Афоне. До войны из всех краев великой России стекались сюда щедрые жертвы и многие тысячи поклонников ежегодно посещали Святую Гору... А теперь? Теперь гостиницы пусты: монастырские метохи, приобретенные в годы турецкого владычества на доброхотные жертвы русских людей, отняты единоверным греческим правительством. Кроме того, греки запретили приезд славянам в их же древние обители, которые остались без смены, без молодых монахов... Печально, но если так продолжится и дальше, и правительства славянских государств, равно как и Православные Церкви, не изменят это ненормальное положение, то перед древними святынями славян встанет опасность полного исчезновения их монашества на Афоне и переход в греческие руки наших великих духовных ценностей. К чему греки и направляют всю свою афонскую политику...»[199].

За эти строки греческое правительство тогда же запретило писателю въезд на Афон. Лишь в июне 1963 года Владислав Альбинович смог в последний (четвертый) раз посетить Святую Гору в составе официальной делегации Московского Патриархата, приехавшей на празднование 1000-летия Афона, причем проживал он в Свято-Пантелеимоновском монастыре. В настоящее время личный фонд В.А. Маевского, содержащий большое количество материалов о русских святогорских обителях, хранится в Архиве Свято-Троицкой семинарии Русской Православной Церкви Заграницей.

Из других русских эмигрантов – деятелей культуры – следует упомянуть поселившегося в США и окончившего Академию художеств в Филадельфии художника Владимира Перфильева (бывшего капитана российской армии; 1895–1943), который весной–летом 1927 года проживал в Свято-Пантелеимоновском монастыре. В.В. Перфильев написал красками и углем цикл картин с разными видами Святой Горы и в дальнейшем переписывался с игуменом Мисаилом. Вероятно, во второй половине 1927 года побывал в Свято-Пантелеимоновском монастыре проживавший во Франции молодой русский поэт-эмигрант Диомед Монашев, потративший деньги, собранные на издание книжки, на пароходный билет в Грецию[200].

Образ русского Афона занимал определенное место в творчестве даже тех эмигрантских авторов, которые не бывали на Святой Горе, например, Ивана Сергеевича Шмелева (1873–1950). Наиболее ярко это отразилось в главе «Серебряный сундучок» из романа Шмелева «Лето Господне». Здесь наглядно проявились представления автора, что с утратой православных святынь в России для русских эмигрантов Афон, наряду с Валаамом, стал духовным ориентиром и хранителем православия, а после Второй мировой войны – уже единственным «маяком» в житейском море[201].

Первоначально «Серебряный сундучок» задумывался как очерк, задолго до того, как появился план третьей части «Лета Господня». 20 марта 1933 года Иван Сергеевич в письме знаменитому русскому философу-эмигранту И.А. Ильину отмечал: «...хотел бы отдать себя – близкому духу, церкви, Господу. Хочу очерк о Св. Пантелеимоне писать – какая тема-то! под заглавием “Серебряный сундучок”! Тут встретится... старая-старая Москва, конца 70-х... сила и слава наша... и... разгром наш, юр наш, стояние на ветрах, с ловящими ушедшее глазами, с глазами в слезах, – и старый Афон, русский, народный Афон – хранитель Православия, крепкий, с защитой силы, и нынешний, загнанный, гонимый, ограбленный, искусственно старимый и изводимый демократической – !!! властью былой Эллады!»[202].

Поводом к началу работы над очерком стало посещение Шмелевых иеромонахом Саввой (Струве), который отслужил молебен перед привезенными с Афона мощами святого Пантелеимона Целителя. Правда, в 1933 году «Серебряный сундучок» не был завершен, и работа над ним продолжилась в 1940-е годы. Постоянным напоминанием об Афоне в парижской квартире И.С. Шмелева служил красный угол, где находился присланный ему в 1935 году образ преподобного Серафима Саровского. В письме И.А. Ильину от 19 января 1935 года Иван Сергеевич так писал об этой иконе: «Образ делан на ст[аром] Афоне, поднесен какому-то о. Парфению, потом лежал ночь на камне Серафима»[203].

Таким образом, религия (в данном случае православная вера), и как ее квинтэссенция – образ Святой Горы Афон, являлась важным компонентом личности той части российских писателей-эмигрантов 1920–1930-х годов, которые хотели подчеркнуть свою принадлежность к русскому миру. Эта традиция еще несколько десятилетий существовала и после окончания Второй мировой войны – вплоть до 1970-х годов (фактического вымирания «старого» русского Афона и приезда в Свято-Пантелеимоновский монастырь первой группы монахов из Москвы).

Архимандрит Августин (Никитин), кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской духовной академии
Русский Афон в записках архимандрита Антонина (Капустина)

Русские монахи начали обосновываться на Афоне в первые десятилетия XI века. На афонском греческом документе, датированном февралем 1016 года, рядом с другими подписями значится имя монаха Герасима, игумена русской обители, написанное на греческом языке[204]. В разное время на Афоне побывали или подвизались там известные русские подвижники: киево-печерский архимандрит Досифей, новгородский игумен Иларион, преподобный Арсений Коневский, иеродиакон Зосима и Епифаний Премудрый из Троице-Сергиевой обители, Иона Угрешский, игумен Савва Вишерский, преподобный Иннокентий Комельский и многие другие. В 1859 году Святую Гору посетил архимандрит Антонин (Капустин).

Архимандрит Антонин (в миру Андрей Иванович Капустин) родился 12 августа 1817 года в селе Батурино Шадринского уезда Пермской губернии в семье священника. В 1843 году он окончил Киевскую духовную академию вторым магистром и был оставлен при ней бакалавром немецкого языка. Затем он преподавал греческий язык, нравственное богословие, герменевтику и обличительное (сравнительное) богословие. 7 ноября 1845 года Андрей Капустин принял монашество с именем Антонин – в честь святого мученика Антонина Анкирского, память которого отмечается в этот день. С 1850 года отец Антонин служил настоятелем русской посольской церкви в Афинах. Его труды по реставрации этой церкви были отмечены Святейшим Синодом, и 5 апреля 1853 года он был возведен в сан архимандрита. В 1860– 1865 годах архимандрит Антонин – настоятель посольской церкви в Константинополе. А в 1865–1894-м – до конца жизни – начальник Русской Духовной миссии в Иерусалиме[205]. Архимандрит Антонин посетил Святую Гору Афон в составе научной экспедиции, отправившейся туда из России через Афины. Еще до отъезда из Афин его посетил будущий спутник и сотрудник П.И. Севастьянов. Вот что пишет об этом о. Антонин в своем дневнике: «...слышу внизу стук в двери... является... кто бы вы думали? Петр Иванович Севастьянов! “Что, не ожидали небось? А я вот за вами. Собирайтесь-ка на Святую Гору. Теперь уже вы не увернетесь от меня”. Вот ведь какие оказии бывают иногда неожиданно-нечаянно! Голова пошла кругом!» (1 июля 1859 г.)[206].

Результатом этой поездки стала одна из крупнейших работ о. Антонина: «Заметки поклонника Святой Горы» (Киев, 1874). Книга архимандрита Антонина явилась его основной работой, посвященной Афону. В ней описаны все обители Святой Горы, которые он посетил. Отец Антонин обращал внимание на их историю и отмечал особо чтимые святыни, описывал храмовую архитектуру, настенную роспись, особенности иконописи, древние рукописи. Он подробно описал характерные черты современного ему афонского богослужения и монашеской жизни. Во время этого путешествия он встретился там с архимандритом Порфирием (Успенским). Эта встреча и дальнейшая переписка так сблизили их, что, как отмечал один из инициаторов образования Православного Палестинского общества В.Н. Хитрово, «изучая их научную деятельность, их мнения и суждения, можно было бы принять их за одно, так сказать, лицо в двух последующих поколениях»[207]. Ценным источником для характеристики о. Антонина является также его Дневник[208]. Дневник о. Антонина полон характеристик, различного рода любопытных подробностей; находят в нем освещение и многие международные события. Свои записи о. Антонин сопровождает иллюстрациями: в Дневнике много фотографий и зарисовок, сделанных самим о. Антонином[209]. VI том Дневника (456 л.) охватывает события 1854–1860-х годов.

На Афоне архимандрит Антонин посещает скиты и монастыри – Иверский, Ставроникиты, Дохиар, Пантократор, Хиландар, где главное внимание уделяет осмотру библиотек. Он просматривает рукописи монастыря святого Пантелеимона; в монастыре святого Павла составляет каталог рукописей[210]. В Ватопедском монастыре он работает над рукописями вместе с находившимся там архимандритом Порфирием. В марте 1863 года о. Антонин по поручению Синода вновь едет на Афон для выяснения вопроса о подлинности Синайского кодекса Библии[211].

Эсфигмен. Пещера преподобного Антония Печерского

Большой интерес представляют записки о. Антонина под 1 сентября 1859 года. В тот день о. Антонин прибыл в Эсфигменский монастырь. «Открылась нам, вдали над самым морем, в устье глубокого удолья, величественная и прекрасная обитель Эсфигменская, приятно поразившая меня своим стройным, чистым и веселым видом, какого не представляют ни одна из виденных мною доселе обителей афонских, – пишет о. Антонин. – Монастырь вытянулся параллелограммом от запада к востоку. Северная сторона его обращена к морю, южная к удолью и горам. Посреди сей последней устроен главный вход в монастырь с ровной и широкой площади. Высокая колокольня над воротами монастыря напомнила мне наши монастыри, преимущественно же – московские. Мы застали в монастыре вечерню. Братия были в соборе. Туда же последовали и мы. Церковь, во имя Вознесения Христова, недавней постройки, украшена во вкусе святой Горы – пестро, ярко и чересчур румяно, и загромождена нужными и ненужными предметами до того, что кажется тесной. За отсутствием игумена, управлял монастырем один из братий, который и принял нас со всею вежливостью и расторопностью, и поставил нас на первые места в церкви»[212].

«Монастырь Эсфигмен – на северо-восточном склоне, сжатый с трех сторон высотами<...> Ктиторами его считают императора Феодосия II Младшего (408–450) и его сестру – царевну Пульхерию. Впоследствии разоренный обвалом горы, он был восстановлен сербскими государями. Эсфигмен – монастырь общежительный с XVIII века. Снаружи монастырь представляется четырехугольным замком, в стенах которого кельи в 4 этажа, с высокими башнями по углам. Посредине, внутри четырехугольника, главный храм Вознесения Господня новой постройки, но уцелела и древняя церковь этого наименования. В числе грамот (хрисовулов) здесь хранились: 2 – Иоанна Палеолога (1060) и русского царя Алексея Михайловича»[213]. В своих записках о. Антонин кратко описывает архитектурное устройство обители: «Мы обозрели монастырь, позволяющий замечать в себе две резко отличающиеся части: старую – западную, и новую – восточную, выстроенную в весьма недавнее время, и еще неоконченную. Посереди восточной стены возводится высокая, и снаружи прекрасная, пятикупольная церковь, выдаваемая то за церковь Всех святых русских, то за храм Преображения, смотря по тому, кажется, к какой народности принадлежит вопрошающий»[214].

Эсфигменский монастырь важен для России тем, что здесь, по преданию, первоначально подвизался преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерской лавры. Пещера преподобного Антония, высеченная в скале недалеко от монастыря, сохранялась в ее первоначальном виде[215], и о. Антонин надеялся лицезреть эту пещеру: «Было поистине нечто пленительное в мысли увидеть ту пещеру, в которой подвизался и запасался духом иночества наш отшельник печерский, первый инок земли Русской, от благого посева коего разрослись обители иноческие по всему необъятному пространству великой отчизны»[216].

«Игуменом в Эсфигмене некогда был св. Григорий Палама. Св. Антоний, основатель Киево-Печерской обители, там же начал свои иноческие подвиги при игумене Феоктисте, поселившись в пещере недалеко от обители. Рядом с ней другая пещера, пообширнее, обновлена русским пустынником Саввой, снабжена пробитым для света отверстием вместо окна; на обрыве скалы, названной Самарской, воздвигнута небольшая церковь во имя св. Антония Печерского»[217].

Сведения, приводимые о. Антонином, содержатся в целом ряде справочных изданий. Самое ценное в его повествовании – это записки очевидца, побывавшего в Эсфигмене и отметившего «русский след» в этой обители. И отечественный богомолец отправился по местам молитвенного подвига преподобного Антония. «Пользуясь остатком угасавшего уже дня, я посетил пещеру преподобного Антония Печерского, недалеко от монастыря высеченную в скале над самым морем, – вспоминал о. Антонин. – Она тесна и так сыра, что, по-видимому, не могла служить когда-нибудь жилищем человеку, хотя есть в ней явные признаки того. По временам она даже наполняется водой. По крайней мере, так бывает с нею теперь. Выстроенная над нею небольшая церковь отличается русским вкусом и отсутствием стенного иконописания, для коего желается здесь искусный русский художник, и не только искусный, но и ученый, который бы мог изобразить во всеувидение св. Горе всех русских преподобных или даже всех вообще святых русских»[218].

Старый (Нагорный) Русик

Русский монастырь святого великомученика Пантелеимона был основан на Афоне в начале просвещения Киевской Руси христианством: основание его относят ко временам святых Владимира и Ярослава. Монастырь этот находился сначала на другом месте, там, где теперь скит Пресвятой Богородицы (Ксилургу).

Отечественные исследователи высказывали предположение «об участии в устроении особого рода для русских обиталища на Афоне супруги равноапостольного Владимира “Анны грекини”»: «Она могла или испросить у своих братьев византийских императоров для русских пришельцев на Святую Гору один из тогдашних многочисленных афонских монидрионов, или убедить русских князей устроить там особое обиталище для русских. Но, так или иначе было дело, только теперь положительно известно, что русские в ХI веке на Афоне уже были и имели свой особый, с правилами самостоятельности, монастырек, который слыл под названием “Богородицы Ксилургу” с придаточным названием “руссов”, и был с храмом во имя Успения Богоматери, – обстоятельство, которое нельзя обойти молчанием, потому что оно роднит первую русскую на Афоне обитель со славным монастырем Киево-Печерским»[219]. Во второй половине XII века русские насельники уже не вмещались в своем монастыре, и в 1169 году святогорские монахи уступили им монастырь святого Пантелеимона (впоследствии получивший название Старый Русик).

В монастырском архиве хранились хрисовулы византийских императоров, царей сербских и российских, с XIII до конца XVII века. Грамотой от 9 февраля 1660 года архимандриту этого монастыря было разрешено через четыре года на пятый приезжать в Россию за милостыней, чем на протяжении многих лет пользовались наместники обители[220]. В 1663 году «по государеву указу был в Кирилове монастыре в ссылке из Палестины Афонстей Горы Костамонитова монастыря архимандрит Феофан и сказывал о Святой Горе Афонстей и о монастырях»[221]. По словам о. Феофана, «Пятый монастырь – рускии. Храм святаго Пантелеимона, среди Святыя Горы. А создал его великий князь Ярослав Киевский. А в церкви – икона святаго Пантелеимона, чудотворная. И мощи его, глава, в той же церкви лежат, да рука святаго Дионисия. Келей отходных – 75. А братий – 120»[222].

В 1859 году Старый Русик посетил архимандрит Антонин. «Мы пересекали хребет горы по дороге от Кареи к Русику<...> На южной оконечности долины мы увидели обширные, грустно-живописные развалины. Это был Старый Русик»[223], – пишет отечественный пешеходец. В своей книге он излагает историю этой обители. «Монастырь св. муч. Пантелеимона, называемый в актах Солунским или Солунцев или даже одного некоего Солунянина, был известен в XI веке, а в половине XII казался уже ветхим и близким к разрушению; отчего и уступлен был охотно тогдашним начальством св. Горы русскому афонскому братству в надежде, что известное и тогда усердие наше к церковному благолепию не только поддержит, но и украсит обитель. Едва ли, впрочем, средства соотчичей наших соответствовали тогда их усердию. Кажется, далекая отчизна мало поддерживала свою иноческую колонию на св. Горе. Монастырь был беден, когда в конце того же века пришел в него сербский царевич. Поддержка соседней и сильной тогда Сербии была для него действительнее, чем своя русская. Царь Лазарь считался прямо ктитором его. Стефан покровительствовал ему наряду с Хиландарем. Даже деспоты разных частей распадавшейся державы Стефановой, как-то: Углеш, Драгаш и Константин помогали ему по мере средств своих. Во весь великокняжеский период России едва ли какой государь русский знал, по крайней мере – думал, об афонском Русике. Только при Грозном мы заявили свой протекторат над ним. Видевший и описавший в 1553 г. св. Гору Беллоний называет монастырь Russio принадлежащим России (Russiae contributum est). Барский в первое свое путешествие по св. Горе (1725 года) еще видел в монастыре русских. Но в 1744 г. нашел там уже одних греков. Оставалось за монастырем только имя русское. Наконец и имя и монастырь исчезли. Остались одни “красноречивые” развалины»[224].

Вот в каком состоянии находился Старый Русик в те годы: «Имея в руках описание монастыря, сделанное Барским, еще можно узнавать, где что было в старину, – продолжает о. Антонин. – Стены почти все остались целы, поросли травой и увились плющом. Ни одной, впрочем, кельи не уцелело. От церкви осталась одна восточная стена алтаря. Всем годным из нее материалом воспользовались при постройке новой церкви в прибрежном монастыре. Ради четырех мраморных столбов, главным образом, древнейший храм сей был обречен на разрушение, к сожалению всех ревнителей иконописного художества. Барский любовался в нем стенописными иконами панселиновой руки “зело изрядными”. В трех храмах афонских видел он произведения кисти панселиновой, карейском, хиландарском и здешнем. Карейского Барский назвал “зело искусным”, что очень близко подходит к “зело изрядному”, и очень могло статься, что расписывавший оба храма был одно и то же лицо. Состояние, в каком находилась церковь при Барском, он описывает почти в тех же выражениях, в каких отзывается и о карейском соборе. Оба храма были весьма ветхи. Судя по остаткам церкви св. Пантелеимона, можно заключать, что и образ постройки был одинаков с карейской. В обеих их наконец Барский видел сохранившиеся древние иконостасы из мраморных колонн. Одним словом: все уверяет, что развалины эти принадлежат древнейшему на св. Горе храму. Жаль потому, что он не достоял до наших дней. Скопировав его стенопись и сфотографировав его внешность, можно бы без сожаления расстаться с ним навсегда.

Это была самая высокая по местоположению обитель святой Горы, и самая пустынная, схожая отчасти с кастамонитской. Из нее нет вида ни на море, ни на Афон, ни на другую какую-нибудь обитель, ни даже келью. Отовсюду закрывают ее лесистые возвышенности. Зато на ее долю выпал веселый цветущий луг, пересекаемый извивающимся потоком с чистой и хладной водой, быстро несущейся по каменному дну к далекому морю. Для монастыря русского пригоден был этот вид луговой. Старцу переселенцу он напоминал его добрую родину, и теплыми впечатлениями детства согревал его хладевшее к земле чувство, нужное в духовной жизни отшельника не менее, чем покой телесный в жизни физической»[225].

Пребывая «на развалинах оставленной обители посереди заваленного мусором двора», о. Антонин размышлял о прошедшем.

«С 1169 года тут утвердились руссы и владели местом до 1735 года, “егда стало невольно российским монахам выходити из своего отечества в чужие страны”. Эта “невольность” была причиной, что русские надолго утратили свою оседлость на св. Горе. Когда бы можно было надеяться, что, с прекращением сей невольности, они снова приобретут ее на прочных основаниях? На Афоне следует быть русскому иночеству, даже независимо от его давних прав на здешнюю оседлость, – по одному только значению св. Горы в общеправославном мире, – слишком явному, чтобы не признавать его. Но как достигнуть сего? Кому не памятны слова нашего умного и правдивого паломника: “веру ми имей истину бо ти реку, благий читателю, яко наш русак не токмо тамо (т. е. в монастыре св. Пантелеимона), ни в коем ином св. Горы монастыри не может долго пребывать”. Причиной тому он полагает, что наши иноки по непривычке не выносят “труда земледельного”, которым одним можно жить на Афоне. Не ошибся ли любезный соотечественник в своем отзыве о русаках? что скажут ему на это нынешние 300–400 русских святогорцев, проживающие уже многие десятки лет на Афоне, и заготовляющие жительство на многие сотни лет?»[226].

Свято-Пантелеимоновский монастырь

Начиная со второй половины XVIII столетия, в дальнейшем развитии русской обители начинается новый период. К ней на помощь пришла влиятельная греческая семья, рода Каллимаки, происходящая из богатого константинопольского квартала Фанар, в лице ее представителя Иоанна Каллимаки, находившегося на троне господаря Молдовы (1758–1761). Благодаря ему и по желанию греческих монахов, населявших в то время русскую обитель, она меняет свое прежнее местонахождение и переходит в 1760 году из стен старой обители в прибрежную зону, на третье и последнее место своего расположения[227]. Обитель продолжала называться русским монастырем[228]; впоследствии он служил пристанищем для русских богомольцев; при монастыре была устроена пристань для судов, прибывавших с богомольцами из России. Пантелеимоновский монастырь содержался главным образом на пожертвования, получаемые из России[229].

Особый интерес представляют записки архимандрита Антонина о русском Свято-Пантелеимоновском монастыре. Вот какой предстала эта обитель перед взором русского богомольца: «Образ мирного приюта русских афонцев оставался для меня неуловим до тех пор, пока я не увидел его. По условиям места, общим многим монастырям афонским, Русик представляет из себя спускающуюся по косогору массу зданий разных размеров, разных планов, разных архитектурных стилей. Подобно всем, может быть, обителям Востока, он не имеет правильного расположения частей. Как и другие, он заключен в четыре высокие серые стены, глухие снизу и пробитые множеством отверстий вверху, или, точнее сказать, состоит из таких стен. Подобно им, у него со стен висят балконы большей частью в несколько этажей, то длинной линией коридоров, то одинокими выступами, то в виде целых комнат. Подобно им, в нем поверх стен идет ломаная линия кровель, труб и куполов, разрываемая иногда рядом амбразур, как в средневековых крепостях. Но в нем нет сторожевой башни, неизбежной принадлежности святогорских монастырей, тяжелой и грозной не по виду только, но и по значению, прибавим – и по употреблению. От других монастырей святогорских он отличается огромным, довольно правильно выстроенным в несколько ярусов, зданием с фронтоном и пилястрами, напоминающим собой наши, встречаемые в губернских городах, правительственные здания, которым обитель белеет и блестит, особенно при лучах солнца, на весь залив Монте-Санто.

Направление стен Русика и всех его зданий соответствует четырем сторонам света. Наибольшая населенность его сосредоточивается при стенах южной и северной. Кроме своего географического, так сказать, положения, южная стена выражает собой идею юга и своим сравнительно низшим местоположением, следовательно, и теплейшим, тогда как северная невольно напоминает собою север, стоя основаниями своими на высоте кровель южной стороны. Ty же идею выражает и случайное, как бы этнографическое, разделение обители. Южная сторона ее населена греками, северная русскими»[230].

Далее архимандрит Антонин описывает монастырские храмы, как они выглядели в те годы.

Собор святого великомученика и целителя Пантелеимона

«Вход в обитель – с моря, следовательно, на южной стороне. Там же и правительственное место монастыря, т. е. жилище игумена и канцелярия. Прямо против ворот монастыря стоит собор во имя св. великомученика Пантелеимона, правильной и чистой постройки, довольно обширный, с тремя выступами алтаря, двумя по бокам для клиросов и светлой галереей со входа. Верх его увенчан 7-ю куполами. Постройка недавняя. Кладка стен из желто-серого камня правильными рядами с прекрасно округленными окнами, в особенности же в куполах, из коих каждый представляется как бы увенчанным короной. По обычаю св. Горы, почти вся внутренность храма загромождена подсвечниками, аналоями, кивотами и монашескими стоялками внизу, а поверх головы множеством висящих со сводов лампад, поликандил и великого поликандила (паникадила. – a. A.) или хора, висящего огромным обручем почти во весь диаметр главного купола на 8 цепях или поясах, литых из меди по рисунку, не лишенному приятности, равно как и весь обруч. Иконостас поражает своим блеском. Он прислан из России, деревянный, сплошь и весьма хорошо вызолоченный. Св. иконы также в дорогих окладах. Всех великолепнее украшена храмовая икона великомученика (Пантелеимона), поставленная в кивоте при одной из четырех колонн, поддерживающих главный купол. Пол мраморный, разноцветный. Вообще, святогорски говоря, собор хорош. Прямо на запад от него стоит большое здание братской трапезы, крестовидное по плану, украшенное внутри сплошь по стенам и сводам иконами. Несмотря на обширность трапезы и множество столов, братия не помещаются в ней за раз. Бог умножил население Русика паче других обителей св. Горы»[231].

Церковь Успения Божией Матери

«Севернее собора в нескольких шагах стоит параллельно ему меньшая церковь Успения Божией Матери, недавно выстроенная по общему плану византийских церквей, небольшого размера. Стены ее еще ничем не украшены. Прекрасный купол с 12-ю окнами светит всеми ими, вопреки укоренившемуся на Афоне обычаю закладывать обращенные на север окна и лишать таким образом церковь ее лучшего украшения. Иконостас недавно доставлен из России, весь золоченый с иконами в рамах не церковного стиля рококо. Иконы писаны по золотому полю»[232].

«В те годы в Свято-Пантелеимоновской обители совместно подвизались русские и греческие насельники; храм св. Пантелеимона и церковь Успения Божией Матери принадлежали грекам, составлявшим с русскими одно братство, насчитывавшее до трехсот человек. Из этих трехсот – 64 русских, а остальные греки и славяне; последних до пятидесяти человек»[233].

Далее о. Антонин пишет о храмах, находившихся на «русской половине».

Церковь святителя Митрофана

«Несколько шагов к северу от церкви Успения, и мы вступаем на площадку, возвышенную почти в уровень соборной кровли. На ней возвышается корпус русского братства. Мы уже на русской половине. Прежде, чем видеть этот русский Русик, мы, идя по площадке к востоку, доходим до русской (предполагавшейся сначала соборной) церкви святителя Митрофана, стоящей на параллели с обеими вышеупомянутыми церквами, хотя восточнее их и гораздо выше. Вступив в нее, я почувствовал веяние отчизны. Все в этой церкви говорило мне о России: и отсутствие колонн, и присутствие лепных украшений, и широкие окна, и высокие царские врата, и низкие медные посеребреные стойники, и большие висячие лампады, сделанные для возжения множества свечей, а не одной светильни елейной, высокие хоругви, голые стены, деревянный пол и пр. и пр. Церковь вообще не замечательна ничем, кроме несоразмерности своей длины с высотой. Из плана ее можно заключать, что первоначальное братство русское было, или предполагалось быть, здесь немногочисленное. Но Бог послал монастырю семя многоплодное. Дай Бог, чтобы оно было и долгоживотное, по слову пророческому!»[234].

Церковь Покрова Божией Матери

«Крутыми и многими лестницами идет подъем в разные ярусы русского корпуса. В коридорах его темно и сыро, но чисто. В третьем ярусе устроена церковь Покрова Божией Матери. Она длинна, широка, светла и чиста. Сначала от входа имеет вид базилики, разделяясь двумя рядами колонн на три продольных отдела, потом превращается в византийский храм с куполом и подобием боковых выступов для певчих, а оканчивается алтарем домовых церквей русских с плоской и темной запрестольной стеной. Возле стен тянется непрерывный ряд стоялок. Там же стоялища есть и при каждой колонне с задней стороны для более почетных братий; спереди же приставлены к колоннам иконы, отчего церковь представляется установленной рядом наших деревенских клиросов, и величественное впечатление базилики исчезает. Пол в церкви деревянный. Заметно, что храм этот построен на скорую руку, но очень удобен, а деревянная настилка пола – истинное благодеяние для всех. На запад от церкви помещены начальнические кельи, а на восток – архондарик и гостиные кельи»[235].

Архимандрит Антонин не ограничился описанием монастырских храмов; далее следует самый подробный рассказ о богослужении, за которым молился русский пешеходец.

Всенощное бдение

«Часа в три пополудни возвещено было малым звоном начало малой вечерни, продолжавшейся около часа. Затем будущие труженики подкреплялись, кто как мог, к непостыдному совершению бдения, уже не по одному имени “всенощного”. Ограда наполнилась богомольцами, большей частью монахами же из других монастырей и келий, а частью рабочими людьми, немалочисленными на св. Горе. Еще в субботу прибыл и приглашенный для служения преосвященнейший Иосиф, бывший митрополит Варнский, пребывающий теперь на покое в Ватопедском монастыре. Наша ученая экспедиция также была вся налицо со всей ее разноверностью и разноплеменностью.

В 5 часов ударили на колокольне в большое “било”, стучали в него сперва медленно, потом скоро и живо с повышением и понижением звуков, с их игривой перестановкой, с быстрым переходом от низших к высшим и наоборот, или медленным переводом их через полутоны с постепенным замиранием до совершенного прекращения, и с неожиданным воскресением их в новой живости и силе. Такой звон или стук возобновлялся три раза после остановок для отдыха “художника”, как называли звонаря греки, видимо, умиленные его искусством; и каждый раз он позволял им слышать новые звукосочетания, разнообразные от первого удара молотка до последнего. Музыка эта продолжалась полчаса. Потом, после малой перемежки, ударили в большой колокол (120 пудов), звуки которого те же пришельцы слушали с другим уже чувством, ясно выражавшимся в их вертении головой и махании руками, тогда как на русской половине, во время музыкального “колотанья” остававшейся неподвижной или слегка усмехавшейся, благовест колокола производил невыразимое чувство, разрешавшееся задумчивостью, вздохом и, может быть, даже тайной слезой. Это она, отчизна, это ее присутствие знаменовалось на лицах Бог весть когда, откуда и как собравшихся на Афон разнородных чад ее, принесших сюда с собой воспоминания всех климатов, всех местностей ее от Алтайских до Карпатских гор, вызываемые одним и тем же, поистине заветным для них, звуком колокола.

За благовестом последовал трезвон, по необходимости нестройный от доброго и простосердечного обычая русского приносить храму Божию колокола всякого веса, как приносят свечи всякой длины. С третьим звоном врата церкви отверзлись, и толпа хлынула внутрь храма, давя и давясь – по привычке или как бы по преданию; потому что ни чем другим нельзя объяснить этой спешности. Служба еще не начиналась и не скоро имела начаться, да и начавшись, обещала молитвеннику 12 часов беспрерывного духовного упражнения. Храм мог вместить всех. Богомольцы были все люди, привыкшие к порядку и выжиданию. Что же двигало их? Тайное ублажение себя мыслью о предварении друг друга пред лицом Божиим. Всегда в обществе христиан более петров, нежели иоаннов, – даже в тех обществах, где, по-видимому, влияние сильно-впечатлительного мира устранено, и где благий и тихий дух смиренного предпочтения других себе есть дух жизни.

В 6 часов прибыл в церковь владыка. Служение началось сидением и молчанием на несколько минут. Потом происходило каждение в алтаре, и, по возглашении диаконом слова: востаните, – по всей церкви, также в течение нескольких минут. После другого возглашения: Господи благослови, владыка благословил со своего места, и началось чтение предначинательного псалма, скорое и предвещавшее, по-видимому, очень быстрый ход службы. Но на половине 28-го стиха псалма чтение прекратилось. Начались так называемые у певцов: аниксантария, т. е. остальные слова стиха и остальные стихи псалма, поемые на оба хора попеременно. Первый хор, или лучше первого хора псалт, начал выводить слова: отверзшу (аниксантос) тебе руку и пр. и он же кончил псалом через два часа потом. Певцы после каждого стиха переменялись, становясь потом, облитые по́том, в ряд припевателей. Утомительное для поющих, утомительное для слушающих, утомительное для служащих, пение это выносилось сначала легко по своей новости, по бодрости еще сил и по догоравшему свету дня, позволявшему обозревать внутри церкви то те, то другие предметы – в подкрепление молитвы, тогда как во всяком другом случае подобное занятие служит к ослаблению или и совершенному рассеянию ее. Все братия “стояли приседши” в своих cmacuдax, а стоявшие посередине храма переминались с ноги на ногу.

Во все это время новые поклонники приходили и прикладывались к иконе св. великомученика, кладя на блюдо деньги на свечку. Умилительно было видеть келиотов в бедных, изношенных одеяниях, вынимавших из своих раздранных узелков несколько левов или даже и паричек и клавших их перед иконой смиренно, робко и вместе (с тем) торжественно с достойным своего кровавого труда величием, и потом или кланявшихся до земли на стороны, или стремительно убегавших в толпу, как бы из страха соблазнить или соблазниться. Только рабочие стучали иногда по блюду своим приношением во всеуслышание. Когда совсем стемнело, церковь начала освещаться в разных местах и на разных высотах лампадами и свечами. К пению стихир зажжен был и хор, которому дано было при этом круговое движение или, вернее, медленное поступание вперед и назад, – это “ликование света”, столько утешающее афонцев напоминанием им о светлом лике ангельском.

Около 9-ти часов был Вход, совершенный с большой торжественностью. В нем участвовало не менее 30-ти священников, в числе их и сам геронда, т. е. игумен. Выходя, они остановились не прямо против царских дверей, а правее их перед митрополитом (стоявшим на игуменском месте прямо против храмовой иконы великомученика). Возвратясь в алтарь, все поздравляли игумена с праздником и немедленно разоблачались. Вечерня продолжалась опять с одним чередным священником без особенной растяжки в пении и чтении. Так было до самой литии. Для отправления ее чередные священник и диакон вышли из алтаря северной дверью без всякой торжественности в притвор; после чего дверь между церковью и притвором задернулась завесой, и в то время как в первой водворилась глубокая тишина, в притворе около часа пелись стихиры, из коих последняя была особенно продолжительна. Окончив ее, певец еще минут десять выпевал: ди, ди, рай, рай и пр. напевом живым и веселым, как бы вознаграждая своих слушателей за утомление, жертвой которого был и сам священник, не раз дремавший или, по крайней мере, казавшийся дремлющим во время его однотонного пения. Всякий раз, как повторялось в стихирах имя великомученика, между народом раздавался небольшой шум от поклона с крестным знамением, оживлявший на минуту мертвое последование литии – вопреки ее шумному имени. Немало времени продолжалась также и великая сугубая ектенья, на коей возглашались имена всех строителей, вкладчиков, благодетелей, посетителей, а равно и всех братий обители. По возвращении в храм бегло пелись стихиры и читалось: ныне отпущаеши и пр. Так же скоро пет был тропарь святому, но пение тропаря: Богородице Дево радуйся, растянулось на целый час. Его пели на два хора попеременно, сначала – слова два из самой песни, а потом – одни выводы голоса или трель[236], причем иногда одно слово растягивалось минут на 5 и более, чего я не счел бы возможным, если бы не был самослышцем. Последняя эта песнь вечерни служит достойным ее завершением. Она так ухищренно составлена, что я не в состоянии дать о ней какое бы то ни было понятие. Благословение хлебов совершено было самим владыкой. Вслед за тем чуть не все свечи были потушены, и началось чтение. Русское братство отправилось в свою церковь продолжать бдение: за ним последовал и я. Была половина 12-го часа ночи.

Утомленное не столько бдением, сколько усилием следить за греческим пением, молитвенное чувство ободрилось при сладких звуках родного богослужения. Впечатление глубокое и, думаю, неизгладимое в душе моей оставило чудное пение, неожиданно встреченное мною за пределами отечества и достойное, по моему мнению, быть образцом для него. Я весьма далек от преувеличения. Кто имел случай слышать оное, равно как и видеть всю пленительную стройность, чинность и благоговейность богослужения нашего афонского братства, тот, подобно мне, не может холодно говорить о нем. Я все как бы еще слышу эти чистые, высокие голоса, свободные и естественные, без всякого напряжения, без манерности, без страстности, без игривости, – это неспешное, благоговейное внимание хора к словам канонарха, – это ловимое сердцем и износимое из сердца, как хвала или как молитва, повторение их, в коем слышались и единозвучие механической музыки и многогласие живых отдельных песенных органов. Заученный раз и обратившийся в закон для каждого отдельного голоса, прием песенный делает то, что все, что ни поется, поется одинаково стройно. Самые простые напевы нашего осмогласника получают при этом пении выразительность, силу и приятность, которых напрасно ищешь в обыкновенном пении по обиходу.

Особенно трогательными кажутся гласы 1, 4 и 5. Невыразимо сладким чувством падает на душу напев 4-го гласа своим мольным ниспадением голосов в третьем колене. Такого видоизменения гласового напева я до сих пор не слыхал. Подобно пению, и чтение отличалось точностью, правильностью и выразительностью. Кроме чтения Псалтири было в течение утрени и пять собственно “чтений” поучительных: перед шестопсалмием, после первой и после второй кафизмы, после третьей и после седьмой песни канона. Bo время их все садились, тогда как во время чтения кафизм только “приседали”. Полиелей начался пением двух первых псалмов 18-й кафизмы напевом живым и веселым, способным отогнать всякую сонливость от истомленных молитвенников.

По окончании пения собор священников вышел из алтаря на середину церкви перед иконой великомученика. Всем братиям розданы были свечи, и пет был псалом избранный в честь святого, к каждому стиху которого припевалось, по русскому обычаю, величание, неизвестное в греческой Церкви. После седальна и ектении священники возвратились в алтарь и разоблачились – по уставу. Остальную часть полиелея, т. е. чтение Евангелия и пр. совершил уже один чередный священник – тоже по уставу. Достохвально это строгое соблюдение устава, у нас нарушаемого в ущерб духу и смыслу богослужения. В дальнейшем последовании замечательных особенностей не было, исключая того, что на пении стихир хвалитных опять все стояли с зажженными свечами. Помазание елеем было на первом часе у иконы и от лампады великомученика согласно с уставом. Утреня окончилась в 5-ть часов утра. Между тем из собора еще продолжали раздаваться те же резкие, крикливые и не подчиняющееся никакому такту звуки одинокого пения, не раз заставлявшего меня желать хоть на один час быть греком, чтобы восчувствовать их красоту и привлекательность: затем на русской половине кто хотел, отдыхал, а без сомнения немало было таких, которые, не хотя отставать от греков, немедленно отправились в собор и продолжали непрерывное бдение, наполняя промежуток времени между утреней и обедней молебном с водосвятием и крестным ходом, чтобы получить потом вящщую мзду от своей совести»[237].

Божественная литургия

«Начало литургии не было так торжественно, как начало всенощного бдения. Был один только трезвон, после коего неутомимый старец владыка, простоявший напролет все бдение с бодростью изумительной, снова явился в церкви в сиянии своей доброй души, апостольской простоты и пастырской ревности, радостный и довольный случаем приложить труд к труду. Церковь блестела богатством и великолепием. Все, что есть в монастыре ценного, было взято из сокровищницы и выставлено на вид в честь праздника и во славу святого. Сослужащих архиерею священников было 20, диаконов – 10 – греков и русских без различия. Пение, однако же, все было греческое. На великом входе диаконы шли впереди с крестами в руках, а за ними священники со святыми мощами, потирами и другими принадлежностями богослужения, взятыми из ризницы. Зрелище было великолепное!

На меня глубокое и как бы новое впечатление произвело также рукоположение во диакона одного из братий обители. Сам он был олицетворенное благоговение. Взор его, голос, поступь и все движения обнаруживали в нем на тот раз, по-видимому, одно и единственное чувство жертвы, приносимой Богу по избранию и велению другого; ни малейшего не видно было знака его внутреннего довольства от получаемого достоинства. Во время пения стихов: Слава Тебе Христе Боже и пр., все 10 диаконов, схватившись руками, заключили в свой круг рукополагаемого собрата, и, обращенные все лицом к престолу, составили общий хор, обходя или как бы облетая священную сень. Священники отступили от престола, чтобы не мешать торжеству своих меньших братий во Христе Иисусе. Видение чудное и восторгающее дух! Оно так разительно совпадало со словами: Исаие ликуй, что надобно быть слепым, чтобы не видеть в этом трикратном обхождении престола простого ликования радующейся Богу Церкви, в высоком восторге подражающей Давиду. После третьего обхождения престола, ликовственники северными дверьми вышли в церковь и царскими возвратились в алтарь.

По прочтении молитвы рукоположения архиерей брал одну за другой принадлежности диаконского облачения и служения и, показав их в царских вратах народу, возглашал тоном сколько извещения, столько же и вопрошения: аксиос, и не прежде обращался снова в алтарь, как услышав в народе ответное повторение своего возглашения. Полное исторического смысла действие! Живое и явственное свидетельство древнего чиноположения Церкви! Богослужение сие исполнило душу мою высокой радостью, к принятию которой, конечно, немало содействовало и минувшее бдение, отстранившее от мысли и сердца столько ненужных впечатлений. Надобно, однако же, сознаться, что сменивший затем долговременную службу покой не был, по немощи плоти, неуместным завершением духовного довольства. Понятна стала мне вся отрада сего тихого и чистого самовзысканного вознаграждения за самовзысканный подвиг, составляющая общую характеристику святогорской жизни. Труд и отдых – вот всегдашняя перспектива смиренного инока, отстраняющая от него призрачный мир суетных перемен, ожиданий, надежд и тревог, и волей-неволей заставляющая его отыскивать в душе своей другую, более пленительную, перспективу духовного восхождения от человеческого к божественному, по единому и единственному образцу Иисусу Христу»[238].

*           *          *

«На следующий день – попразднственный, называемый в монастыре “домашним праздником”, по принятому на св. Горе обычаю, совершалось поминовение ктиторов и благодетелей обители, – продолжает о. Антонин. – Служение опять было в соборном храме великомученика – совместное греческого и русского братства. Чтение и пение постоянно переменялись. После мелодии греческой слышалась симфония русская. Впечатление было самое приятное. Присутствовавший при том владыка был глубоко растроган. После обедни отправлено было благодарственное Господу Богу молебствие по случаю торжества рождения Е. И. Величества государыни императрицы Марии Александровны, перенесенного со вчерашнего числа на нынешнее ради большей торжественности обоих праздников.

<...> Между тем время было уже расстаться с братским радушием обители. Нас провожали за стены оба предстоятеля русского братства. Смотря на них, я понимал, как могло составиться самое братство, от одного смиренного пришельца разросшееся в столь короткое время до 100 слишком человек, несмотря на все лишения, на всю тесноту, на все неимоверные труды афонского жития. Разгадка в этом лице, светлом, величественном и бесстрастном, сиявшем перед нами издали духовной красотой, пленяющей всякого чтителя нравственной природы человеческой. Кто бы что ни говорил, а нельзя не видеть над Русиком явного благословения Божьего»[239].

*     *     *

<...> До Первой мировой войны в Пантелеимоновской обители было свыше 2000 братии. Вместе с русскими иноками, отдельно жившими, и в русских келиях, всего на Афоне было до 5000 русских монахов. В 1929 году в русской обители и двух русских больших скитах (Ильинском и Андреевском) имелось около 1000 монахов, а всего русских на Афоне насчитывалось приблизительно 1500–1800 человек[240]. В 1929 году в Пантелеимоновском монастыре насчитывалось более 500 человек. Однако многочисленным старцам, там доживающим, сложное монастырское хозяйство уже было не под силу[241]. К 1945 году число насельников Пантелеимоновского монастыря уменьшилось до 215 человек, а в русских кельях до 200 человек[242].

Пожары 1927, 1958, 1959 и 1968 годов нанесли непоправимый ущерб русскому монастырю, но в нем оставалась горстка русских старцев. В связи со случившимися пожарами в Пантелеимоновском монастыре и в Андреевском скиту (см. ниже) Московская Патриархия послала 13 ноября 1962 года через посольство СССР в Греции два денежных перевода по 75 тысяч греческих драхм на восстановление пострадавших помещений. Кроме того в Пантелеимоновский монастырь был направлен грузовой автомобиль[243].

В 1966 году впервые после длительного перерыва в Россикон прибыло первое пополнение в количестве шести монахов, которое остановило тяжелые испытания братства обители. Впредь до развала Советского Союза в обитель приезжали небольшими группами иноки, которые сохранили этот оплот русского монашества. Сегодня численность монахов в Пантелеимоновском монастыре составляет около 70 человек, а обитель, возрождаясь вновь, стала приобретать характерные черты, присущие великолепию русских монастырей[244].

Скит святого пророка Илии

Во время своего пребывания на Афоне о. Антонин посетил Ильинский скит. «Веселый звон встретил нас при входе в мирный приют соотчичей наших, основавшийся хотя не в давнее время, но уже украшающийся двумя именами святых мужей, в нем подвизавшихся: отцов Паисия и Аникиты», – вспоминал русский богомолец[245].

Ильинский скит был основан в 1757 году уроженцем Полтавы старцем Паисием (Величковским), известным своей высокой духовной жизнью и своими переводами святоотеческих писаний с греческого на славянский язык. Устроив скит, о. Паисий занялся переводом на славянский язык «Добротолюбия» и сочинений Исаака Сирина и собрал до 100 человек братии. Но против духовного вождя восстали недовольные его управлением, и в 1763 году он удалился с 64 человеками (т. е. с 2/3 всего числа монашествующих) в Нямцу, в Молдо-Валахию, и основал там Новую лавру; здесь же осталось большинство малороссиян[246]. Старец Паисий умер в 1794 году в Молдо-Валахии в звании архимандрита Нямецкого монастыря. Ильинский скит находится в зависимости от монастыря Пантократора[247]. Одним из настоятелей Ильинского скита был о. Парфений. Старец Парфений, управлявший Ильинским скитом с 1820 года, во время восстания греков (1821), с главными святынями скита удалился в Россию и здесь пребывал в Лебяжевском Николаевском монастыре в Черноморье. В 1830 году, после заключения мира России с Турцией, о. Парфений оставил Россию и в сопровождении нескольких монахов прибыл назад на Афон и восстановил из развалин Ильинский скит. О. Парфений умер в скиту в 1837 году от моровой язвы[248].

«По новости скита, в нем нет замечательных для археолога предметов, – отмечает о. Антонин. – Для поклонника, подобно всем обителям афонским, он представляет несколько частиц св. мощей. Соборный храм его, довольно просторный и светлый, еще не украшен ничем ни внутри, ни снаружи. Меньший храм, выстроенный в линии южной стены блаженной памяти князем Шихматовым (иеромонах Аникита. – a. A.) во имя святителя Митрофана, также не представляет в себе ничего особенно достойного внимания, кроме надгробной доски над прахом ктитора и нескольких икон, присланных для церкви из России»[249].

В те годы Ильинский скит населяли иноки из Малороссии, и об этом идет речь в книге архимандрита Антонина. «С 8 часов вечера за 3 слишком часа утра продолжалось всенощное бдение с достохвальным порядком и благолепием, – пишет о. Антонин. – Я ожидал услышать в обители, составленной исключительно из малороссиян, чудные напевы Печерской лавры, столько пригодные для пустынножителей Афона и для их продолжительных богослужений. Но вместо них услышал другие, изобретенные, по-видимому, на месте, – величественные, но не столько умилительные. Божественная литургия продолжалась от 6 до 8 часов утра»[250].

Изначально скит святого пророка Илии находился в ведении Пантократора, хотя по своей величине этот скит превосходил многие афонские монастыри. Но, согласно афонскому уставу, он не мог быть переведен в статус независимой обители, хотя такие попытки впоследствии местная братия пыталась предпринимать. «Обитель, хотя носит имя скита, но в существе есть монастырь. Она первая сделала смелый шаг к изменению древнего порядка афонского, показав возможным и уместным существование двух монастырей, начального и подчиненного, на одной и той же земле монастырской, – размышлял о. Антонин. – Прикрываясь именем “скита”, новый монастырь пока старается держать себя в отношении к древнему на положениях скитских, но ни от кого на св. Горе не скрывается возможная отмена сих положений в будущем; и только с одной стороны сила или ловкость, а с другой – уважение к русскому имени и своекорыстие допускают подобное нововведение. По примеру Ильинской обители устрояется в образ монастыря уже и бывшая серайская келья. Им подражает болгарский скит Богородица, и, наконец, – скит молдо-валахский»[251].

Архимандрит Антонин считал, что «заведение нами на св. Горе отдельных обителей “русской” и “малороссийской” приятно и желанно, образование их в виде монастырей естественно, но прикрытие их именами скитов позволительно только как временная мера»[252]. Но такое демонстративное усиление русского влияния на Афоне могло породить ряд проблем во взаимоотношениях с Протатом и с Константинопольской Патриархией, что представило бы «угрозу скитской жизни». Но, как бы там ни было, по словам о. Антонина, «обитель Ильинская в настоящее время представляется образцом пустынного благоустройства, и впечатление ее на душу поклонника самое приятное. Да будет при этом воздано слово хвалы и ее отличному начальнику»[253].

Будучи скитом, Ильинская обитель числилась в ведении монастыря Пантократор, где в прошлом также было заметно русское присутствие. Ссылаясь на сообщение киевского пешеходца В.Г. Барского, посетившего Афон в 1744 году, о. Антонин замечает: «Обитель Пандократора с давних времен была приютом для русских. Барский упоминает об Ильинском ските, в котором обитали при нем и “руссы”. Кроме того, он обещался говорить подробно о другом ските того же монастыря, называемом уже прямо русским, хотя, к сожалению, и не сдержал своего слова. В монастырских келиях по окрестным горам также, по словам его, жили наиболее российские иноки. Та же самая прибежность русских к Пандократору замечается доселе. Кроме скита св. пророка Илии есть у монастыря много келий, занимаемых русскими отшельниками»[254].

<...>После революции 1917 года Ильинский скит разделил участь русских обителей на Афоне. За периодом расцвета последовал упадок, но скит никогда не был оставлен русскими иноками. До Первой мировой войны в Ильинской обители было до 300 насельников[255]. К 1945 году число монахов уменьшилось до 52 человек[256]. После смерти настоятеля схиархимандрита Николая Ильинский скит попал под влияние монахов, находившихся в общении с Русской Православной Церковью Заграницей, и в Ильинской обители прекратилось возношение имени Константинопольского Патриарха[257].

20 мая 1992 года, за отказ поминать на богослужениях Патриарха Константинопольского Варфоломея, настоятель архимандрит Серафим вместе со всей братией (4 человека) в присутствии митрополита Илиопольского Афанасия (Папаса), митрополита Филадельфийского Мелитона (Караса) и настоятеля монастыря Пантократор архимандрита Виссариона были изгнаны греческой полицией из скита, депортированы с территории Афона. Просьба Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II заселить опустевший скит иноками из России осталась без внимания со стороны руководства Пантелеимоновского монастыря, несмотря на то, что предложение об этом исходило со стороны губернатора Святой Горы К. Папулидиса[258]. Скит перешел в ведение монастыря Пантократор и вскоре был заселен греками. В настоящее время в Ильинском скиту проживает небольшая греческая монашеская община из десяти человек[259].

Скит святого апостола Андрея Первозванного

Скит святого Андрея, на восточном склоне Афона, по красоте местности назывался турецким именем «Серай» (красивый дворец, дача). Основание его сооружению положил Константинопольский Патриарх Афанасий III (Пателарий; 1597–1654), который, оставив кафедру, поселился здесь, построил келью, уехал в Россию и умер в Лубнах. Келья Патриарха оставалась необитаемой около ста лет, пока другой Патриарх, Серафим II (Анина; кон. XVII–1779), прибыв на жительство на Афон, не поселился на месте, избранном предшественником, и приобрел в собственность значительный участок земли, а афонское общество доставило ему строительные материалы для сооружения обширного скита. Патриарх прожил тут два года и, передав управление о. Паисию (Величковскому), сам тоже уехал в Россию и умер в 1779 году в Лубнах, как и Афанасий. После же Паисия оставшийся правитель скита «Серай» передал его Ватопеду за приют и содержание в этой обители. От Ватопеда приобрели право на владение им в 1841 году русские монахи из Брянска – Иларион и Варсонофий, собравшие вокруг себя общину русских иноков. Келья в 1849 году была возведена на степень скита, открытого 27 октября 1849 года жившим в Ватопеде Адрианопольским митрополитом Григорием, при ктиторстве А.Н. Муравьева[260].

Об истории этой обители пишет, с интересными подробностям, о. Антонин, отправившийся в скит святого апостола Андрея Первозванного, «отдаленного от Кареи на версту расстояния». Вот первые впечатления русского архимандрита: «Большая куча зданий, частью ветхих, частью недавно выстроенных, частью еще возводимых, останавливает на себе невольно внимание путешественника. Это бывший серай или дворец патpиapший, а нынешний скит св. апостола Андрея Первозванного. По рассказам старожилов дворец этот некогда был одним из великолепнейших (разумеется, относительно) зданий Святой Горы. В последнее время, за обветшанием, слыл уже простой Кельей, отдаваемой внаем Ватопедом за весьма низкую цену. Ловкости, неустрашимости и благочестивой ревности нынешнего о. игумена скита Келья обязана тем, что поступила в русское (de facto) владение, облюдилась, обстроилась, обзавелась всем нужным, и, наконец, с помощью одного, случайно-сильного предстательства, стала обителью, у которой есть несомненная будущность»[261].

Как и прежде, о. Антонин описывает устройство обители, которая в те годы активно обустраивалась. «Бывший дворец составил теперь одну северную сторону четыреугольника стен. Западная выстроена в течение последних пяти или шести лет. Южная еще строится, и уже близка к окончанию. Посреди двора замышляется, наконец, постройка и собора. Все идет живо и спешно, и, надобно сказать, – благопоспешно, – свидетельствует о. Антонин. – Если в глазах посетителей, видевших другие обители святогорские, Серай может казаться пока заведением чернорабочих и напоминать составом своим уподобленный царству небесному невод, исполненный рыб великих и малых, добрых и злых, то это не должно смущать никого. Теперь забота вся обращена на то, чтобы невод не был пуст. А придет, конечно, время и разбора. Бог благословил новую обитель русскую прекрасным местоположением, чистым воздухом, тучной землей, обильной водой, словом: всем, что потребно для немногочисленного братства. Населители ее не остаются непризнательными к дарам Божиим. Труд и служба теперь есть насущная пища скитников св. Андрея. Там, где ни для кого не дивным кажется совмещение в одном и том же лице кузнеца, плотника, каменщика и духовника обители, успех ее, конечно, не подлежит сомнению»[262].

Как уже было сказано, о. Антонин отправился на Афон в составе научной экспедиции, которую возглавлял П.И. Севастьянов. В своих записках русский пешеходец тепло отзывается о нем. «Серай – счастливец, говорят на Святой Горе. Он в самом деле замечателен своими гостями, коих присутствие в нем немало придало ему нравственного веса на св. Горе. После А.Н. Муравьева, учредителя нового скита, на долю его выпало приютить в себе на несколько лет другого замечательного путешественника русского – П.И. Севастьянова, известного на Горе под общим именем “Генерала”, – пишет о. Антонин. – Давно уже я слышал от бывавших в Афинах святогорцев о чудесах его искусства, о его отшельнической жизни, простоте обращения, щедрости, благочестии и проч. Судьба подарила меня счастьем близкого знакомства с человеком, делающим честь отечеству, и, конечно, взаимно чтимым им»[263].

На Афоне русская научная экспедиция местом своего постоянного пребывания избрала Андреевский скит, откуда ее сотрудники совершали «радиальные выходы» в другие обители. В записках о. Антонина приводятся интересные подробности о трудах отечественных исследователей на Святой Горе.

«С водворением П.И. Севастьянова в Серае, как наиболее пригодном, по своему средоточному на полуострове положению, месте для его разнообразных ученых и художественных занятий, там явились как бы две обители и два настоятеля. К ученой экспедиции его принадлежат 8 человек, и для этого, связанного обетами искусства братства уступлена большая часть западной стороны скита. 40 ящиков разнородных припасов, привезенных г. Севастьяновым с собой только в последний приезд его на св. Гору, требовали действительно для себя немало места. Ими наполнились два архондарика. Художники разместились по соседним комнатам. Весьма приятно было видеть дружескую работу их – каждого в своей области искусства и, прибавим, науки, – равно как их общий стол, на котором немалой приправой снедям служил веселый, неумолкаемый говор французов, с коим ни в какое соперничество не могли вступать немецкая мыслительность, русская смекательность, греческая сдержанность и болгарская меланхолия. Чудное смешение народностей, верований и привычек, умиряемых единством призвания и отличным тактом главы экспедиции. Все в этом, невиданном на Афоне, монастыре представляется обдуманным и предусмотренным, подведенным под закон доброй свободы, скрепленным обетами долга и направленным к одной цели – труду, по назначенному плану.

Все нужные запасы для рисования, фотографии, топографических съемок, архитектурных черчений, гальванопластических слепков и пр., – разные ученые руководства к тому, и всякого рода пособия не только в довольстве, но во множестве собраны заботливой рукой. Библиотека избранных (и самых разнообразных) сочинений, журналы русские и французские, стереоскопы, микроскопы, камерлюцибы, электрический телеграф, ручная типография, литографический прибор и пр., чего и пересчитать нельзя, привезено частью для нужд, частью для развлечения общества. Я уже не говорю о запасах подарков для святогорцев, выбор коих не оставляет ничего желать лучшего. Одним словом: если задача экспедиции поражает своей важностью, то состав и деятельность ее не менее представляются изумительными. Я считаю себя не вправе сообщать сведения об ее успехах, но считаю долгом сказать, что прилагается все усилие достичь всего возможного. Не надобно думать, что на св. Горе все легко и удобно[264]. Фотография еще многим там кажется искусством опасным. Увековечивая с одной стороны и обезопашивая некоторым образом от гибели документы монастырей, она в то же время сообщает к сведению всего мира те сокровища их, на которые, при неблагоприятных обстоятельствах края, всегда могут найтись жадные глаза и теплые руки. Есть и другие (и не малочисленные) препятствия к достижению всего»[265].

Подводя итог сказанному, о. Антонин так оценивает деятельность отечественных исследователей на Афоне: «Позволяю себе пожелать, чтобы эта экспедиция не была у нас “первою и последнею”. На нас, представителях в ученом и художественном мире восточной стихии церковной, лежит долг отыскать и передать во всеобщую известность все, что на Востоке уцелело от минувшего тысячелетия из живописи, ваяния, зодчества, письменности, – всего, чем свидетельствовала себя тогдашняя религиозная жизнь»[266]. Число монахов Андреевского скита к началу XX века приблизилось к пяти сотням человек; по размерам он превосходил некоторые монастыри, но октябрьская революция стала началом заката обители. Видный российский государственный чиновник Александр Владимирович Болотов (1866–1938) посетил Афон в 1929 году, будучи уже в эмиграции. По его словам, еще до революции «можно было так легко превратить Андреевский и Ильинский скиты в самостоятельные монастыри, хотя бы приобретением обедневшего и малонаселенного греческого монастыря Ставроникиты, и в Карейском Протате было бы целых три русских голоса, а славянских пять, считая болгарский Зографский и древнейший сербский Хиландарский монастыри, вместо одного русского против 17 греческих голосов. Естественно, что положение русских ныне неравное и зачастую весьма зависимое»[267].

Прекратился приток новых монахов из России, стали иссякать денежные запасы[268]. К 1945 году число насельников Андреевского скита уменьшилось до 45 человек[269]. К бедственному положению Андреевского скита добавился еще и страшный пожар, возникший 16 августа 1958 года, который не прекращался три дня и уничтожил большую часть обители. Пожар полностью уничтожил самую древнюю часть скита – Серай. Сгорели многие строения и храмы. В огне погибло около 20 000 книг и рукописей. Полностью погибли библиотека и архив[270].

Последний русский игумен обители о. Михаил закончил свой жизненный путь в 1968 году. После него игумена больше не избирали, поскольку в скиту оставалось всего пять престарелых насельников[271]. А в 1971 году почил последний русский монах обители о. Самсон, бывший в ней как сторож. До последних дней своих старец Самсон жил с надеждой передать ключи от ворот своей обители новым, пришедшим из родного Отечества, русским монахам, которые возродили бы в ней угасшую жизнь[272].

Около двадцати лет Андреевский скит пустовал, перейдя в распоряжение Ватопедского монастыря. Из скита была вывезена наиболее ценная утварь и святыни; оставшись необитаемым, скит очень быстро разрушался. Ватопед долгие годы не посылал в него своих монахов; в 1982 году руководство Ватопедского монастыря даже рассматривало возможность передачи Андреевского скита Пантелеимоновскому монастырю, но эти планы не осуществились[273]. Поскольку не было больше русских иноков, то в нем постепенно стали самовольно заселяться греческие монахи. А в 1992 году он официально стал греческой обителью[274]. Сегодня лишь русские купола и архитектура храмов молчаливо свидетельствуют о славном прошлом этой русской святогорской обители, посвященной первопросветителю Руси святому апостолу Андрею Первозванному.

*       *       *

Подводя итог сказанному, можно сделать некоторые выводы. Возросшее влияние России на Балканах во второй половине ХIХ века укрепило позиции русского монашества на Афоне. А в начале ХХ века даже были реальные предпосылки для перевода русских Свято-Андреевского и Свято-Ильинского скитов в монастырский статус. Однако Первая мировая война и события 1917 года в России резко ослабили русское влияние на Святой Горе, чем и воспользовались греческие насельники, захватив обе обители. После 1991 года началось реальное возрождение Свято-Пантелеимоновской обители, и празднование 1000-летия русского монашества на Афоне открывает новую страницу в его славной истории.

Ларше Жан-Клод, доктор богословия, православный патролог, (Франция)
Пророческое значение Святой Горы Афон в современном мире

Монашество – это способ прожить жизнь во Христе путем полного отрешения от мира земного и посвящения себя Господу. С этой точки зрения, монашество везде одинаково, и каждый монастырь, скит или обитель отшельника – это избранное место, исходная точка, в которой начинается иноческая жизнь и путь христианина. Во многом, все то, что можно сказать о монашестве, относится и к Святой Горе Афон, и наоборот, все, что можно сказать об Афоне, характерно и для монашества в целом.

Святая Гора Афон испокон веков была волнующим местом, притягивающим не только православных людей, но и приверженцев других религий и даже атеистов. Свидетельством тому выступает огромное число книг и публикаций, посвященных Афону, а также неиссякаемый поток паломников и туристов со всего мира. Острый интерес к Горе Афон – явление не новое, однако, несомненно то, что в наши дни интерес этот сильно вырос, по сравнению с прошлыми веками. И тому есть несколько причин:

Во-первых, Святая Гора Афон – это автономная республика (что ставит ее на одну ступень с любой другой страной), населенная, правда, исключительно иноками и полностью посвященная монашескому укладу жизни. И хотя в каждой православной стране есть хотя бы одна область или провинция, где сосредоточено несколько монастырей, нигде в мире вы не найдете такого количества монашеских обителей, скитов и хижин отшельников, как на Афоне, притом собранных в одном месте и управляемых монахами как цельное государственное образование, отделенное от соседних стран и областей реальными границами. Эта территория защищена не только политически, административно и географически (ведь она расположена на полуострове), но также и духовно – Святую Гору Афон зачастую называют Садом Пресвятой Богородицы и считают Ее земным уделом, где особо ощущается Ее присутствие. И действительно, Святая Гора Афон – место, не сравнимое ни с чем. Полуостров населен исключительно иноками и не приемлет свободного перемещения людей (одно из основных требований европейского законодательства), а также не терпит притока туристов и не разрешает въезд на территорию республики женщинам. Таким образом, правила монастырского общежития распространяются на всю территорию полуострова, обособленную физическими, географическими границами.

Во-вторых, Святая Гора Афон – это земное свидетельство о Царствии Божием, пребывающем среди нас с вами. На Афоне собраны многочисленные важнейшие святыни православного мира. Хранящиеся на Святой Горе мощи известны многими чудесами, благодаря чему здесь ощущается присутствие практически всех самых важных христианских святых.

Как средоточие иноческой жизни и место, наиболее благодатное для очищения от грехов и последующего причисления к лику святых, Святая Гора Афон подарила миру тысячи святых подвижников, почитаемых и безвестных. Некоторые из них известны всему миру – как, например,  святой преподобный Силуан Афонский, преподобный старец Иосиф Исихаст и его духовные чада или же преподобный Паисий Святогорец. Обилие святых старцев как в прошлом, так и в настоящее время, делает Гору Афон «горой тучной», «горой усыренной», горой, «юже благоволи Бог жити в ней» и где «Господь вселится до конца», если вспомнить слова Давида Псалмопевца (см.: Пс. 67:16–17). В-третьих, Святая Гора Афон – это предвосхищение рая, напоминание о нем. Афон пророчески являет людям иной мир, существование которого наполняет смыслом нашу земную жизнь. И делается это не только с помощью святых, коими богат Афон, но и за счет святости и благодатности этого места, этого священного и нерушимого института. Афон, именуемый также Святой Горой и Садом Пресвятой Богородицы, есть подобие рая на Земле, напоминание о том рае, которого лишились наши прародители, и символический прообраз рая, обещанного праведникам.

На Горе Афон взору открывается картина поистине райской природы, и причина этому – большое разнообразие пейзажей и перепад высот от морского побережья до двух тысяч метров над уровнем моря, где находится вершина Афона. Флора и фауна этой местности очень разнообразна, благодаря чему можно сказать, что Афон – это микрокосм, миниатюрная модель всего мира. Другая причина благолепия полуострова – это девственность и нетронутая красота природы, защищенной от экономической эксплуатации человеком и промышленного загрязнения. Само существование этого уголка в современном мире имеет назидательную ценность. Это – модель духовной экологии, являющая полноту и цельность Божиего творения, когда-то доверенного Создателем человеку, для того чтобы тот мог использовать блага этого творения для удовлетворения собственных потребностей, а также для созерцания жизни и воздания Богу благодарственных молитв.

Пространство Горы Афон отражает в себе и пространство горнего мира, предзнаменует пространство Царствия Небесного. В отличие от всех других стран мира (которые, в свою очередь, можно разделить на духовные и светские государства, иногда полностью светские), вся территория Святой Горы Афон священна и являет собой оплот духовности. И это не только благодаря большому количеству монастырей, скитов, хижин отшельников, храмов и часовен, но также и потому, что местность эта пропитана святостью подвижников и преподобных старцев, освятивших своим пребыванием каждую пядь афонской земли, напитавших афонский воздух своей молитвой и щедро проливших на все вокруг божественную энергию, которую они излучали. Каждый раз, когда мы идем по тропинке на Святой Горе, мы ступаем на землю, которой некогда касались ноги святых, живших здесь до нас. Многие уголки хранят память о чудесных явлениях насельникам полуострова Господа Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы и святых. На этой земле нет ни одного монастыря, ни одного отшельнического скита, часовни, источника или родника, возникновение которого не объяснялось бы Божественным видением или каким-либо чудом.

Также необходимо сказать несколько слов о пророческом значении афонского времени. Что не может не заметить каждый посещающий Афон, и что даже несколько дезориентирует, – это разница во времени. Большинство монастырей живет по византийскому времени, по которому никто больше в мире не живет. Наше время монахи называют «kosmiki ora»: час мира. Византийское время – это не только пережиток прошлого. Оно показывает модальность времени, времени духовного, освященного, ибо оно целиком и полностью посвящено Господу, поделено и организовано таким образом, чтобы исполнять Его волю. Оно символично напоминает о Божественном времени и предвещает наступление Царства Божия.

В четвертых, общежительство в том виде, в котором оно организовано на Афоне и в каждом монастыре, призывает всех насельников к единению и свидетельствует о том, что подобное единение во Христе возможно. В нашем мире, раздираемом войнами, проявлениями национализма, расизма, этническими конфликтами, такой призыв и такое свидетельство играют поистине пророческую роль.

Святая Гора на протяжении многих столетий выступала свидетельством добрососедских отношений между общинами разного этнического происхождения, которые сумели не только мирно сосуществовать, но и жить в гармонии, в духе милосердия. Именно в духе милосердия Священный Кинот, состоящий из представителей основных монастырей, управляет Афоном, руководствуясь не мирскими демократическими принципами, а духом христианской соборности. И каждый афонский монастырь являет тому свидетельство, руководимый старцами во главе с игуменом, избираемым всей братией.

В пятых, отметим ту фундаментальную роль, которую Афон сыграл в истории православия и которая сегодня приобрела еще большую актуальность: это хранение традиций и защита веры православной. Роль, безусловно, пророческая, потому что пророки напоминают людям о верности Господу и защищают веру от попраний и ереси.

Сейчас в нашем быстроменяющемся мире Афон остается островком стабильности и постоянства, сохраняя образ Горнего мира. Надежно защищенные от жажды перемен и постоянного движения, которые обуревают всех, живущих в мире, не подверженные влиянию социума, которое обуславливает уподобление образу жизни современного общества во всех его аспектах, святогорцы скрупулезно сохраняют канонические уставы, литургические практики и подвижничество, которые наши отцы передавали из поколения в поколение.

Именно скрупулезное следование даже самым незначительным традициям стало условием того, что православная традиция сохраняется в неизменности уже более тысячи лет. Святогорцы также внесли значительный вклад в сохранение веры православной в те непростые моменты истории, когда на нее начинались гонения. Так же обстоит дело и сейчас. И за это одно они заслуживают особого признания и уважения.

Святая Гора традиционно играет пророческую роль форпоста и маяка для православного мира, предостерегая об отклонении от традиций и напоминая людям, что есть настоящая вера. Это особенно важно сейчас, когда мы наблюдаем значительное ослабевание догматического сознания. В шестых, Афон играет фундаментальную роль в сохранении православной духовности в неизменном и неомертвелом виде. Эту духовность зародили монахи Палестины, Сирии, Синая, братия Студийского монастыря, но именно афонские отцы, начиная с XIII века, стали ее носителями и хранителями. Гора Афон с тех пор считается эталоном подвижнической и духовной жизни, привлекая монашествующих со всего света. Навещая свою прежнюю родину или возвращаясь после поездки на Афон, они способствуют распространению этой духовности. Именно Афон стал основным местом делания умной молитвы и развития исихазма. И корнями эта традиция всегда уходит в Святую Гору.

Сегодня перед афонскими отцами стоит задача передать людям это древнее наследие, они несут ответственность за передачу этих традиций будущим поколениям. И в этом также нам видится пророческая и эсхатологическая роль монашества на Афоне.

Перевод с английского: Алексей Маганов

Игумен Евфимий (Моисеев), первый проректор Казанской православной духовной семинарии
К истории контактов святителя Феофана Затворника с насельниками Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне

Контакты святителя Феофана Затворника с монахами Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне до сих пор не были предметом специального исследования. Между тем, в последнее время появилось большое количество материалов, которые позволяют глубже понять причины тех духовных связей, которые прочно соединяли насельников Русской обители на Афоне и Вышенского Затворника. Достаточно принять во внимание тот факт, что святитель Феофан, который жил в центре России и имел множество связей в Москве и Санкт-Петербурге, предпочитал издавать значительную часть своих сочинений через Пантелеимонов монастырь, чем немало способствовал его превращению в один из крупнейших центров духовного книгоиздания.

Эти тесные контакты в конечном итоге обусловили и передачу архива святителя Феофана в библиотеку Пантелеимонова монастыря, что сохранило его для исследователей и всех ценителей духовного творчества святителя. Открытие этого архива для широкой научной общественности, которое произошло в 2011 году, стало настоящей сенсацией и одним из главных результатов деятельности Феофановского проекта, в рамках которого Издательский Совет Русской Православной Церкви готовит к публикации полное собрание творений святителя Феофана Затворника.

Как указывает исследователь Феофановского архива С.В. Лизунов, «к сожалению, опись первоначального состава переданного в обитель архива святителя Феофана не сохранилась. Ко времени каталогизации в 2009–2011 годах он хранился в разрозненном виде и был перемешан с другими архивными материалами. Из того, что удалось собрать в единый фонд, сотрудники архива монастыря составили современную опись № 24, содержащую 47 единиц хранения, в рамках которых объединено 104 документа»[275].

Основную часть фонда составляют рукописи оригинальных сочинений и переводов святителя. Это, в частности, автографы таких широко известных творений, как «Путь ко спасению», «Начертание христианского нравоучения», «Душа и Ангел – не тело, а дух», «Краткое учение о Богопочитании», толкования на псалмы 1-й, 2-й, 33-й, 51-й и 118-й, толкования на Послания святого Апостола Павла, толкования Евангельских сказаний, сборники Слов к Тамбовской и Владимирской паствам, все пять томов «Добротолюбия» (с приложением некоторых черновых статей этого аскетического сборника), «Невидимая брань», «Древние иноческие уставы», «Митерикон», «Избранные покаянные песнопения из Октоиха». Здесь же находится черновик диссертации иеродиакона Феофана «Подзаконная религия, как она дана Богом чрез Моисея народу Израильскому», содержащий правку и пометы рецензента.

В главном разделе данного фонда хранятся также списки ранее не публиковавшихся творений (в основном переводов), среди которых «Содержание аскетики», «Правило веры в памятных записках Викентия Леринского», «Лествица, истолкованная или перефразированная иеросхимонахом Афанасием Критянином», «Обозрение духовной брани св. Иоанна Кассиана Римлянина», «Похвальное слово великомученику Пантелеимону Никиты Пафлагона», «Окружное соборное и церковное послание Вселенского Патриарха Григория VI», «Древний патерик, изложенный по главам», «Продолжение Древнего патерика», «Беседы преподобного Аввы Дорофея», «Обзор свода мнений о духовных училищах», программа преобразований русской духовной школы, неизвестные догматические работы – «Конспект богословия», «О воплощенном домостроительстве», переписка с князем Н.Б. Голицыным «О нескверном зачатии Богоматери» (1858 г.), аскетические произведения – «О молитве Иисусовой», статья о молитве и молитвенном правиле, «Чувство зависимости от Бога», никогда не публиковавшиеся ранее проповеди святителя.

В следующий раздел, дополняющий основной, вошли неоконченные творения, черновые наброски, развернутые планы произведений. Большой интерес вызывают наброски к месяцеслову на весь год с краткими житийными справками, сделанными святителем. В этот же раздел включены различные научно-справочные материалы к его произведениям. Первое место среди них занимает неизданный «Алфавитный указатель Добротолюбия, переведенного святителем Феофаном» на 1280 страницах. Указатель начал составлять сам святитель, а продолжил и завершил работу над ним его постоянный сотрудник из братии Пантелеимонова монастыря иеросхимонах Владимир (Колесников).

Уникален раздел «Переписка», который включает в себя сборники автографов: «Переписка по поводу сочинения епископа Феофана “Душа и Ангел – не тело, а дух”» (89 листов), «Письма епископа Феофана относительно перевода Библии на русский язык» (23 листа), «Письма к старцам Пантелеимонова монастыря». 1875–1893 гг.» (1087 страниц), «Письма отцов Пантелеимоновой обители епископу Феофану по вопросам издания его творений. 1878–1893 гг.» (82 листа).

Чрезвычайно интересен сборник «Письма епископа Феофана к разным корреспондентам. 1857–1893 гг.» (370 листов), включающий автографы писем к его духовнику, епископу Нижегородскому Иеремии (Соловьеву) за двадцать лет, а также письма к российским архиереям, обер-прокурорам Святейшего Синода, министрам русского правительства, письма по греко-болгарскому вопросу, письмо отцу Иоанну Кронштадтскому и старцу Агапию Валаамскому.

Большой объем занимает раздел личных биографических документов святителя, а также материалов по управлению Тамбовской и Владимирской епархиями, которые он последовательно возглавлял до своего удаления в Вышенский монастырь. Среди документов этого раздела – свидетельство о рождении епископа Феофана и свидетельство о его смерти, его послужной список, наследственное дело, опись книг из его библиотеки, опись неизданных произведений. Весьма ценный иллюстративный и иконографический материал – рисунки епископа Феофана. Из них следует особо выделить по внутренней силе и глубине, а также и по исполнению акварельный эскиз «Христос умывает ноги апостолам». Эти бесценные рукописи, многие из которых до сих пор не опубликованы, еще ждут своих исследователей.

В настоящем сообщении мы сделаем попытку проследить, как завязались контакты святителя Феофана с афонцами, какие вопросы находились в центре их переписки и какие плоды принесло их сотрудничество.

Как установила известный исследователь жизни и творчества святителя Феофана М.И. Щербакова, первым корреспондентом Вышенского Затворника на Афоне стал иеромонах Арсений (Минин), девятнадцать писем к которому, написанных в 1870-е годы, сохранились в эпистолярном наследии святителя.

Поскольку иеромонах Арсений был не только первым корреспондентом святителя, но и положил начало изданию его творений под эгидой Пантелеимонова монастыря, хотелось бы рассказать о нем подробнее. Безо всякого преувеличения можно сказать, что отец Арсений был выдающейся личностью и внес огромный вклад в развитие Пантелеимоновой обители. Неслучайно старцы Пантелеимонова монастыря поручали о. Арсению самые важные и ответственные послушания, каждое из которых он выполнял на самом высоком уровне.

Как представителю Казанской духовной семинарии мне особенно приятно сообщить, что о. Арсений был уроженцем Казанской земли. Он родился в 1823 (по другим данным в 1824) году в Мамадышском уезде Казанской губернии в благочестивой купеческой семье. При крещении был наречен Александром. Сначала его жизненный путь был вполне типичным для выходца из купеческого сословия и складывался достаточно успешно: он обучался бухгалтерии у своего дяди в Санкт-Петербурге, затем трудился бухгалтером на золотых приисках в Енисейске, а после смерти отца построил мыловаренный и свечной завод в Чистопольском уезде Казанской губернии.

Однако, намереваясь вступить в брак, Александр Минин получил отказ, что сильно повлияло на его дальнейшую судьбу. Постепенно он стал охладевать к мирским делам. В 1857 году отправился паломником в Иерусалим, тогда же посетил и Святую Гору. Увиденное там настолько пленило благочестивого паломника, что он решил остаться на Афоне. Первые послушания проходил на кухне; впоследствии его перевели в канцелярию. Также он был келейником у тяжелобольного схимонаха Неофита.

6 марта 1859 года был пострижен в мантию с именем Арсений в честь преподобного Арсения Великого, в 1861 году рукоположен в иеродиакона и иеромонаха. Вскоре афонские старцы благословили иеромонаха Арсения на сбор пожертвований для Пантелеимонова монастыря, и в августе 1862 года он отправился в Россию. Взял с собою крест с частицей Животворящего Древа, часть от камня Живоносного Гроба Господня, части мощей святого великомученика Пантелеимона и многих других святых. В напутствие ему была дана чудотворная Тихвинская икона Божией Матери.

За четыре года о. Арсений объехал очень многие города России. Энергичный и деятельный, он все силы отдавал новому послушанию. И Господь вознаграждал его труды. Привезенные с Афона святыни прославились по всей России; в Москве их поместили в Богоявленском монастыре, в специально построенной Афонской часовне. Много притекало к ним богомольцев, и большие пожертвования шли на святой Афон. Это побудило о. Арсения рекомендовать старцам Русика открыть постоянное подворье в Москве. Уже после его смерти, в начале 1880-х годов на Никольской улице возвели внушительную по размерам и красоте убранства часовню великомученика и целителя Пантелеимона, куда торжественно перенесли афонские святыни.

Будучи по натуре очень одаренным и разносторонним человеком, иеромонах Арсений не ограничивался только сбором средств на нужды обители. Он быстро понял, что нужно развивать просветительскую деятельность монастыря и издавать духовную литературу не только для монахов, но и для мирян. Он стоял у истоков издательской деятельности Пантелеимонова монастыря и основал периодическое издание Нового Русика «Душеполезные размышления» (позднее – «Душеполезный собеседник»).

Иеромонах Арсений проявил себя и как прекрасный духовный писатель, автор духовно-нравственных наставлений, таких, как «Беседа о молитве», «Единое на потребу», «Афонские современные подвижники». Также он составлял из святоотеческих творений назидательные книги и брошюры, например, «Маргарит, или избранные душеспасительные изречения, руководящие к вечному блаженству, с присовокуплением некоторых бесед, относящихся исключительно к женским обителям». В 1872 году вышел его «Путеводитель в Святый град Иерусалим к Гробу Господню и прочим святым местам Востока и на Синай. С воспоминанием страстей Христовых и прочих знаменательных событий, совершившихся на святых местах».

Переписка святителя Феофана с о. Арсением началась именно в связи с подготовкой «Путеводителя». Обращение к преосвященному было неслучайным. Более шести лет он провел на Святой Земле в составе первой Русской духовной миссии и по праву считался одним из лучших в России знатоков Святой Земли.

«Прочитал Ваши тетрадки. Заметки там прочитаете», – начал святитель Феофан свое письмо, которое помогло установить авторство более века сохранявшейся на Афоне черновой рукописи «Путеводителя». В свою очередь, и рукопись послужила основанием к уточнению даты этого не публиковавшегося ранее письма, хранящегося в Афонском архиве святителя: 1870 год.

По просьбе отца Арсения, святитель Феофан ознакомился с черновыми набросками и остался недоволен: «Так путеводители не пишутся... Надобно Вам переделать все»[276]. Листы, сшитые в виде тетрадки, исписанные разными почерками – автора, копиистов – содержат много исправлений и замечаний, сделанных рукой святителя Феофана. Афонская рукопись дала исследователям редкую возможность увидеть, как рождался текст, объединивший творческие намерения автора, о. Арсения, и критические размышления редактора, в роли которого выступил святитель Феофан. «Путеводитель» Паломника Святогорца – за этим именем о. Арсений скрыл свое авторство – получил в конце XIX века большую популярность. К 1904 году книга выдержала восемь переизданий.

В 1870-е годы о. Арсений стал наиболее активным помощником святителя Феофана по подготовке к изданию на Афоне его творений. Об этом периоде и этой стороне деятельности о. Арсения рассказывают письма к нему Вышенского Затворника.

В марте 1870 года святитель Феофан писал о замысле будущей книги: «О Евангелиях. Я все прилаживался, что и как лучше. Случайно напал на мысль не толкование писать, а размышления о Евангельской истории, по порядку событий... Можете догадаться, что сему делу конец очень-очень далеко. После можно будет издать отдельно; но ждать этого долго» (I, 80–81)[277]. Впервые труд издали в Москве в конце 1885 года, а на Афоне – в 1899 году. Полное название – «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная словами св. Евангелистов с указанием оснований, почему именно такой, а не другой избран порядок последования евангельских событий одних за другими».

В октябре 1873 года святитель Феофан активно поддержал идею о. Арсения печатать псалтирь преподобного Ефрема Сирина. «Я тотчас сел сам за переписку, и трудился над этим денно-ночно. Сказываю об этом ради того, чтобы вы видели, с каким усердием я желаю, чтобы псалтирь сия была отпечатана... Скажу вам, что лучшего дара Афон не может доставить всем своим читателям» (I, 82–83). В конце февраля 1874 года: «Поздравляю с окончанием псалтири! и очень рад, что она великолепна!.. Пришлите мне побольше... Раздаю книги; но ни одна так не будет подходяща, как эта» (I, 83–84). Изданная на Афоне «Псалтирь, или Богомысленные размышления святого отца нашего Ефрема Сирина» к 1913 году выдержала девять переизданий.

В письмах к о. Арсению сохранились подробности творческой истории «Добротолюбия» – уникального пятитомного труда святителя Феофана. «Спешу вас известить о будущем “Добротолюбии”, – писал Преосвященный 24 февраля 1875 года. – Отцы приготовлены вот какие: Антоний Великий, Макарий Египетский, Марко подвижник, Исаия отшельник и Евагрий... Но этим не кончится “Добротолюбие”, а пойдет далее... В каком порядке дело там пойдет, не знаю еще... Но когда все приготовить придется, не пророчу» (I, 86–88). Работа шла энергично; и уже летом святитель Феофан сообщил о. Арсению: «Печатанием “Добротолюбия” можете спешить. Скоро будет готов второй том» (I, 88– 89). Объем издания разрастался, и все же, как настаивал составитель, «озаглавить его полным нельзя; ибо оно, как сборник, никогда не может быть полно, а можно прибавить: в более полном виде или составе» (I, 89–90). Предвидя возможные трения, просил о. Арсения: «Благословитесь у старцев печатать “Добротолюбие”, как я его составлю – худо ли то, или хорошо, чтобы у нас с вами споров не было. Прошу у всех старцев молитв и благословения» (I, 89–90). Издание, успешно начатое в 1877 году, завершилось в 1899-м, уже после кончины и о. Арсения, и святителя Феофана.

История еще одного афонского издания сохранилась в письмах к о. Арсению. «Если хотите печатать, – возьмите “Письма о том, что есть духовная жизнь, и как на нее наладиться”. Они недавно кончены, и теперь решаю, отдать ли в какой журнал или особо печатать. Если возьметесь, вам отдам. И думкам конец», – писал 25 ноября 1877 года святитель Феофан (I, 92–93). Когда афонцы решили печатать, стал торопить: «Спешите; чтобы к посту вышла. Тут есть говетельная часть» (I, 95–96). И еще: «Письма писаны к красавице – не выдуманной, а действительной... Имени автора не означайте. Красавица боится, как бы не догадались, кто она» (I, 95–96). Условие было выполнено.

Святитель Феофан вдохновился также идеей малых брошюрок для народа, издававшихся на Афоне стараниями о. Арсения. «Се доброе дело. Пришлите мне по одному экземпляру изданных брошюр. Я присмотрюсь и, может быть, что-либо кропать стану» (I, 103–104).

Наряду с иеросхимонахом Арсением среди афонских адресатов святителя Феофана – иеросхимонах Владимир (Колесников), иеромонах Владислав (Попов), иеромонах Денасий (Юшков) и многие другие насельники Пантелеимонова монастыря. Как и в случае с иеромонахом Арсением, в центре их переписки находятся вопросы издания творений и переводов святителя Феофана.

Следует отметить, что важным принципом сотрудничества святителя Феофана и насельников Пантелеимонова монастыря была рецепция его произведений афонскими монахами. Это говорит о высоком смирении святителя Феофана, который, обладая прекрасным образованием и огромным духовным опытом, по заповеди святых отцов не доверял себе, но желал, чтобы все писания, которые выходили из-под его пера, проверялись духовно опытными подвижниками. Благодаря найденным рукописям можно проследить, в какой степени оригинальные произведения святителя подвергались редакторской правке. Эта правка была, конечно, не очень большой – по крайней мере, нам не известно ни об одном случае серьезных разногласий между святителем Феофаном и его афонскими издателями по духовным и богословским вопросам, но еще раз подчеркнем, что последнее слово при публикации своих творений святитель Феофан оставлял за иноками Святой Горы. Это сотрудничество оказалось очень продуктивным, оно продолжалось все время, которое святитель провел в затворе – с 1872 по 1894 год. Публикация и переиздание его творений продолжались и после кончины святителя – очевидно, что именно с целью публикации его творений и был выкуплен у наследников святителя его архив за весьма немалую по тем временам сумму 10 000 рублей серебром.

В завершение хотелось бы рассказать еще об одном насельнике Святой Горы, который тоже был тесно связан со святителем Феофаном. Это иеросхимонах Феодосий (Харитонов), выпускник Казанской духовной академии – о чем мне особенно радостно сообщить в наметившейся перспективе ее возрождения. Насколько мне известно, – возможно, знатоки истории Афона меня поправят, иеросхимонах Феодосий был единственным выпускником дореволюционных духовных академий России, который стал насельником Святой Горы. Это уже говорит о нем как об уникальной личности.

Студент Василий Харитонов родился 4 апреля 1869 года в семье крестьян Саратовской губернии и после окончания Саратовской духовной семинарии в 1890 году поступил в Казанскую духовную академию. Во время обучения в академии он состоял в переписке со святителем Феофаном и написал курсовое сочинение «Обозрение сочинений преосвященного Феофана нравственно-аскетического содержания», которое стало первой научной работой, посвященной анализу духовно-аскетических творений святителя. За эту работу он был удостоен степени кандидата богословия.

Судя по всему, на последнем курсе академии он принял монашество и при постриге в мантию получил имя Феофан – очевидно, в честь святителя Феофана Затворника. Прослужив положенные шесть лет по линии духовно-учебного ведомства, – он был сначала преподавателем Саратовской, затем инспектором Вологодской духовной семинарии, иеромонах Феофан в 1901 году удалился на Афон, отказавшись от должности ректора семинарии и полагавшегося по этой должности сана архимандрита.

Можно с большой долей вероятности предположить, что желание уехать на Афон сформировалось у него еще в годы учебы в академии под влиянием святителя Феофана и оптинских старцев, духовными советами которых также пользовался будущий афонский подвижник. Возможно, тогда же, в годы учебы в академии, он получил благословение святителя удалиться на Афон, и только необходимость отслужить положенный срок в духовных учебных заведениях препятствовала ему привести в исполнение это намерение сразу после окончания академии.

Впоследствии иеросхимонах Феодосий стал очень известным и почитаемым афонским старцем. Его называли последним представителем традиции преподобного Паисия (Величковского), что в полной мере соответствует действительности, если понимать под этой традицией сочетание монашеского делания, основанного на глубоком духовном опыте, и высокой учености, позволявшей читать в оригинале святоотеческие творения и переводить их для современников. Можно быть совершенно уверенным, что эту традицию он, в первую очередь, воспринял от своего духовного наставника святителя Феофана, который так же, как и преподобный Паисий, окончил Киевскую духовную академию, но предпочел высокому иерархическому служению подвижническую жизнь в затворе.

Старец Феодосий – едва ли не единственный из русских подвижников-афонитов, кто имел высшее богословское образование и даже ученую степень и, ведя самый суровый и подвижнический образ жизни, не оставлял своих ученых занятий на Афоне. Благодаря широким богословским познаниям он внес существенный вклад в преодоление нестроений, связанных со спорами об имени Божием, а потом и с переходом Константинопольского Патриархата на новый стиль.

Имяславческие споры, сотрясавшие Афон в первой половине 1910-х годов, застали отца Феофана на Катунаках, где он подвизался под руководством старца-безмолвника Каллиника. Он познакомил своего старца с существом вопросов, вызывавших самые серьезные разногласия среди афонских монахов, и отец Каллиник написал небольшой труд по поводу этих споров, который, по преданию, понравился самому императору Николаю II. Сам отец Феофан тоже написал очерк против имяславцев, за что ему была пожалована грамота от Святейшего Синода и подарен в благословение образ Всемилостивого Спаса.

16 июля 1919 года отец Феофан был пострижен в схиму с именем Феодосий и долгое время был духовником всех русских карулитов. Иеросхимонах был очень известен своей литературной деятельностью. Он нашел и опубликовал ранее неизвестное сочинение преподобного Паисия (Величковского) «Крины сельныя», перевел с греческого несколько сочинений преподобного Никодима Святогорца, в частности, «Исповедник». Итогом молитвенно-аскетической жизни старца стал так называемый «Молитвенный дневник» под названием «Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой», который был написан в руководство занимающимся Иисусовой молитвой.

Очень активно выступил отец Феодосий против введения в Константинопольском Патриархате в 1924 году так называемого новоюлианского календаря. Он состоял в переписке по этому вопросу с Первоиерархом Русской Зарубежной Церкви митрополитом Антонием (Храповицким). Некоторые из этих писем сохранились и в настоящее время опубликованы. Очень интересную полемическую переписку вел старец и с выдающимся богословом Н.Н. Глубоковским.

Впоследствии, в начале 1930-х годов, иеросхимонах Феодосий написал книгу в защиту юлианского календаря «Учение Православной Церкви о Священном Предании и отношении ее к новому стилю», которая была напечатана в 1934 году в типографии Свято-Владимирского братства в Ладомировой без указания его авторства – как голос всего русского афонского монашества. Книга неоднократно переиздавалась в Русской Зарубежной Церкви.

Несмотря на труднодоступность Карули, к отцу Феодосию старались попасть многие посетители Афона. Интересные воспоминания о встречах со старцем оставили такие известные писатели, как Борис Зайцев и Владимир Маевский. Живший вместе с иеросхимонахом Феодосием его ученик схимонах Никодим Карульский оставил также много воспоминаний о своем старце.

Настоящее сообщение далеко не исчерпывает тему обширных взаимосвязей святителя Феофана Затворника с насельниками Святой Горы Афон. Будем надеяться, что эта тема найдет свое продолжение в будущих трудах исследователей духовного творчества одного из величайших духовных писателей XIX столетия.

Нихоритис Константинов, доктор богословия, доктор филологии, профессор Македонского университета (Салоники, Греция)
Святая Гора Афон как ковчег русской православной традиции

Святая Гора Афон сохранила самые выразительные памятники ранней славянской письменности, равно как и самые важные образцы языка эпохи святых Кирилла и Мефодия и их учеников.

Влияние Афона на русскую книжность и духовную культуру начинается с возникновения русского монашества, развития и процветания славянской книги уже на русской почве, что способствовало распространению произведений ранней Кирилло-Мефодиевской традиции и созданию новых русских переводов греческих текстов (XI–XIII вв.). Слава Святой Горы как крупного монашеского центра Восточной Православной Церкви не замедлила прийти и на Русь: русские монахи стремятся отправиться в паломничество или переселиться в афонские монастыри. А то, что афонские монахи переводили на славянский важнейшие церковные книги, несомненно, только увеличивало популярность Афона на Руси. Уже с XI века недавно обращенные в христианство русские вступают в первые контакты с Афоном. Основатель православного монашества на Руси, монах Антоний, посетил Святую Гору и познакомился с афонской монашеской традицией. Вернувшись на родину, он создал первый монастырь – Киево-Печерскую лавру – по святогорскому образцу, что стало примером для всего русского монашества.

Русские монахи на Афоне, помимо монашеского делания, имели основным своим занятием создание и распространение славянских книг. Опись имущества русского монастыря Ксилургу 1142 года перечисляет 52 славянские рукописи. В этом же монастыре в XIX веке обнаружена и глаголическая рукопись XI века, известная как Мариинское Евангелие. Все это указывает на деятельность крупного центра византийско-славянской книжности на Святой Горе, каковым и был монастырь Ксилургу.

В середине XIII века популярность Афона на Руси была такова, что епископами и митрополитами выбирались святогорские монахи. Примеров множество. Недалеко от Владимира-Волынского находился монастырь, называвшийся Святогорским. Это название свидетельствует о тесных связях монастыря с Афоном. В 1219 году архимандрит Киевской лавры Досифей прибыл на Афон, где остался надолго, живя жизнью афонского монаха и собирая, подобно пчеле, нектар в монастырских библиотеках. Вернувшись на родину, он принес с собой скитский Карейский устав святого Саввы Сербского.

Позднее, во второй половине XIII века, Киевское государство было разрушено татарами, в результате чего монастыри пришли в упадок и связи с Афоном ослабли.

В период исихазма наблюдается всеправославное единение. Неслучайно, что среди выдающихся учеников круга Григория Синаита присутствуют славяне. Одним из самых важных духовных центров на Афоне в XIV веке становится Святогорская Великая лавра. Имена Григория Синаита, Григория Паламы обошли все лаврские обители, а пребывание в них Илии Селиота, Феолипта Филадельфийского, Никифора Италийского и Патриархов Константинопольских Каллиста и Филофея Коккина дает дополнительный толчок духовному подъему этих лет.

Благодаря славянам, ученикам Григория, славянский мир через Афон познакомился с обширным кругом творений греческих отцов-мистиков и других авторов. В первую очередь следует назвать Феодосия Тырновского, выполнившего перевод на славянский язык сочинения Григория Синаита «Главы акростихические», ученика Евфимия Тырновского, который пять лет трудился на Святой Горе, занимаясь переводом церковных книг и реформой орфографии болгарского языка.

Монах Киприан, ученик Феодосия, также жил на Святой Горе, а именно в лавре, во время игуменства Филофея Коккина. К его заслугам относится распространение исихазма в России и возрождение русской духовной жизни в XIV веке, когда он стал митрополитом Киевским. Он написал «Скитский устав» и другие важные агиографические, богослужебные книги, хроники, своды канонов, что делает его равным по величине писателем с Евфимием.

Григорий Цамблак, ученик и племянник Евфимия [Тырновского], также жил в афонских обителях. Он принес исихазм в Молдавию и Сербию, а позже – и на Русь, где занял киевскую митрополичью кафедру.

В конце XIV века святогорский монах Дионисий прибыл в Москву и удостоился благоволения и доверия великого князя Димитрия Иоанновича Донского (1361–1389). По желанию русского князя он был игуменом Спасо-Каменского монастыря до 1418 года, передавая русским афонские традиции. Он стяжал такую любовь и влияние среди народа, что в 1418 году стал митрополитом Ростовским (1418–1422).

По мнению митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), святогорско-синайское исихастское движение своими идеалами вдохновило не только монашество и духовную жизнь той эпохи, но и церковную, и государственную политику, и архитектуру, и искусство, и литературу, и общественное устройство. Иными словами, всю жизнь общества целиком.

Однако, несмотря на все благорасположение, которым пользовались святогорские монахи, и все попытки повлиять на глав православных держав с целью побудить их к союзу с Византией против турецкой угрозы, сделать это им не удалось. Первые тучи турецкого рабства сгустились, и теперь Святая Гора должна была щедро одарить порабощенные православные народы Балкан.

Во времена турецкого владычества экономическое положение афонских монастырей постоянно ухудшалось по причине огромных налогов в пользу завоевателей. Чтобы их выплатить, монастырям приходилось занимать деньги под высокие проценты у евреев-ростовщиков, и выплата этих процентов делала жизнь монахов невыносимой. В тот момент все православные народы вообще и жители Балканского полуострова в частности испытывали к Афону чувство глубокого почтения и благодарности. Князья, владыки и простые люди из православного населения Юго-Восточной Европы жертвовали деньги на Святую Гору; продолжая византийскую традицию, становились ктиторами храмов. Таким образом, между православными народами и Святой Горой произошел своего рода обмен благами. Святая Гора дарила им духовные блага, а православные народы приносили блага материальные, необходимые для того, чтобы поддержать и сохранить монастыри.

После оттоманского завоевания существенно меняется темп культурного развития порабощенных балканских народов. Последствием завоевания было и то, что балканские народы оказались неразрывно связаны общей судьбой. Национальное самосознание и православная вера слились друг с другом, поскольку принятие другой веры автоматически означало для перешедших в ислам и изменение образа жизни – одежды, обычаев и нравов.

Важную духовную помощь оказывал Афон в этот период порабощенным православным народам. Святогорские духовники и учители обходили эти земли вдоль и поперек, неся просвещение и слова утешения. Они просвещали их ум, сохраняя их православную сущность целостной и чистой. Это движение святогорских монахов в тех землях, которые находились под игом Оттоманской империи, требовало обязательного наличия подворий (метохий) у всех православных народов Балкан. Благодаря святогорским подворьям воссияла подлинная православная мысль, а милостыня от православного народа смогла дойти до афонских монастырей. Таким образом формируются связи между Святой Горой и порабощенными народами.

Во время турецкого владычества Святая Гора не переставала посылать свои духовные лучи и восточным славянам. Например, преподобный Савва Вишерский (†1460), русский афонский монах, привез список Кормчей книги, происходящей от «Эклоги» Исавров. В 1517 году русский монах Исаия привозит великому князю русскому афонскую рукопись с житием святого Саввы Сербского. А святогорский монах Нил Сорский принес монашескую жизнь за берега Волги. Он хорошо знал греческий язык, что, несомненно, повлияло на его сочинения «Устав скитской жизни» и «Духовное завещание». Чуть позже, в первой половине XVI века, разворачивается деятельность выдающегося святогорского монаха Максима Грека по переводу греческих текстов на русский язык. Он продолжает дело святых Кирилла и Мефодия и первые две волны афонского влияния на Русь (первая волна – это устроение монашеской жизни в пещерах в Киеве преподобным Антонием, а вторая – перенос исихазма на Русь митрополитом Киприаном). Собрание его собственных сочинений также весьма обширно.

Еще один святогорский монах – Тимофей – в XVII веке основал греческую академию в Москве и был ее первым начальником.

Святогорские монахи в середине XVII века откликнулись на призыв Патриарха Никона подарить ему святогорские рукописи-образцы для исправления по ним русских богослужебных книг. Ему подарили большое число рукописей, так что в монастырских библиотеках почти ничего не осталось, и к тому же послали ученых монахов, один из самых известных среди них – Дионисий Ивирит. Этот ученый книжник долго трудился в Москве над исправлением богослужебных книг, а затем был назначен ведущим справщиком Московского печатного двора. Дионисию принадлежат сочинения или записки о чине во Святой Горе совершаемых церковных служб, а также перевод «Хроники» Дорофея Монемвасийского 1655 года, начатый монахом Арсением Греком.

Это влияние Святой Горы на православных русских подробно описывает западный «пропагандист» Инголи[278] в 1628 году: «Все, кто знаком с делами Восточной Церкви, сходятся во мнении, что если привлечь монахов Святой Горы, то откроется широкая дорога к объединению с Церковью Западной. Это происходит по причине большого авторитета, которым обладают эти монахи в глазах епископов и народа греческого. Многие подтверждают также, что если объединится Святая Гора с Римской Церковью, то Москва сразу же примкнет к полному единению, так как московиты испытывают большое почтение к этим монахам и подают им богатую милостыню»[279].

Этим объясняется и величайшая любовь, которую проявили русские правители, многократно облагодетельствовав жалованными грамотами монастыри Афона, продолжая таким образом византийскую традицию.

Святая Гора посылает свои духовные лучи восточным славянам и в третий период своего влияния – через Паисия (Величковского) в XVIII веке, во время возрождения исихазма. Он перевел на славянский и румынский языки «Добротолюбие» святых отцов, писавших о молитвенном трезвении. Питая исключительную любовь к греческому языку, основал большую школу. Вот как он пишет о греческом языке: «Еллино-греческий язык превосходит все языки Вселенной мудростью, красотой, глубиной и невыразимым богатством слов и оборотов, глубину которого и сами природные греки, в совершенстве люди ученые, только лишь отчасти могут достигать»[280].

После светского духа, который сгубил монашескую жизнь при Екатерине II, появляется старец Паисий, который своим переводом «Добротолюбия» донес до славян творения колливадов.

Колливады влияют и на простой народ, и на образованные слои общества. Монастыри Эгейского моря сыграли ту же роль, что и Оптина Пустынь в русской мысли XVIII и XIX веков. Колливады оказали влияние и на Александра Пападиамантиса, и на Адамантиоса Кораиса, примерно так же, как оптинские старцы на русских писателей Достоевского и Гоголя.

Кроме Паисия, жили на Святой Горе в Новое время и другие выдающиеся писатели, представители славянского мира. Среди них выделяется украинский монах Иван Вышенский. Он прибыл на Афон в начале 1590-х годов и пробыл там практически всю свою жизнь. Он ненадолго вернулся на родину в 1604 году, почувствовал себя там чужим и снова отбыл на Святую Гору, чтобы жить в нищете и вдали от людей. Там он написал свою «Книжку», которая представляет собой подобие послания о православной вере, адресованного украинскому клиру и народу. Это произведение было издано в 1598 году.

К русским ученым монахам принадлежит и Серафим Веслин (†1853), автор труда: «Письма святогорца к друзьям своим о Святой горе афонской» (Москва, 1850). До 1913 года эта книга издавалась девять раз.

Кроме того, большой вклад в духовное развитие России внес Евгений Вулгарис. Его уход со Святой Горы и переселение в Россию, где он позже стал митрополитом Херсонским, был личным примером переноса святогорской традиции духовного бдения в Россию. Он перевел с греческого и издал на русском языке множество трудов.

Другой выдающийся русский ученый, который трудился в XIX веке на Афоне, в монастыре святого Пантелеимона, был иеромонах Арсений (Минин), труды которого были изданы в 1899 году этим же монастырем. Он же создал монастырь во имя святого Симона Кананита в Сухуми, названный Ново-Афонским. В числе русских святогорских ученых монахов XIX века следует упомянуть и имя старца Иеронима (Соломенцова), который написал небольшую, но важную автобиографию. В наше время просиял преподобный Силуан (1866–1938), записки которого издал другой святогорский монах – Софроний (Сахаров; 1896–1993). Даже в начале XX века мы видим, что богословскую школу Афониада посещают русские. В учебном 1919/1920 году там учатся Хрисостом поп Иоанн из Прусы, 27 лет; Алексей Коратаев из Москвы, 39 лет, и др.

По словам отца Георгия Капсаниса, «православное единство – это не утопия, это не только желаемое, но и данное. Православные народы наши связывает таинственно общее Крещение, общая вера, общие Тело и Кровь Христовы. Наши общие святые и отцы. Общая надежда на вечную жизнь». Святая Гора является образцом единства людей разного происхождения, рода и племени, которые уже более тысячи лет живут в согласии по принципам Святого Евангелия, чувствуют себя братьями и исповедуют ежедневно Бога каждый на своем языке. Не случайно центральный управляющий орган Афонской республики называется Священный Кинот и работает как сообщество, устроенное подобно древнему совету амфиктионов. Прямое представительство в нем двадцати монастырей и косвенное остальных скитских монахов обеспечивают общинный образ жизни и принятия решений. Однако и представительство отцов из разных стран уже сотни лет представляет собой модель Лиги Наций, которая была затем переименована в Организацию Объединенных Наций. Только здесь, на Афоне, общинный образ жизни – настоящий, а не навязанный договором, как в этих организациях. Вот такую особую важность приобретает сегодня присутствие Святой Горы в рамках Европейского союза. Святогорское монашество своим многонациональным происхождением и более чем тысячелетней историей воплощает «надвременную и вселенскую кафоличность Церкви», которая продолжает в чистом виде религиозную и культурную традицию христианского мира.

Сегодня не только балканские народы, но и вся Европа в ее современном виде нуждаются в духовной преемственности Афона, поскольку Святая Гора и традиции преподобных принадлежат к Европе и ее истории. По словам современного отца-святогорца Плакиды Дезея, «Объединенная Европа должна искать свои духовные основы не в империи Карла Великого, а в предшествовавшей ей империи Ромеев»[281].

Хочу завершить свое выступление словами бывшего насельника Иверского монастыря отца Василия Гондикакиса, которые он сказал студентам в Патрах в 1998 году: «Сегодня мы все мучаемся, я понимаю. И когда я говорю “мучаемся”, я имею в виду, что у нас внутри есть здоровье. А мучается мир, и освобождается он только через жизнь в Православной Церкви. Блаженны и благословенны те, кто мучается, потому что для них есть упокоение. Блаженны алчущие, ибо они насытятся. Если бы не было Православной Церкви, если бы не было мудрости и благодати святого Косьмы Этолийского и наших святых, мы были бы обречены на мучения. Теперь мы присоединяемся к Европе. Так не следовало бы делать, потому что это грех по отношению к нашей традиции и несправедливость по отношению к европейцам – говорить на языке Европы и мыслить ее логикой. Европа богата и в то же время очень бедна. Западная культура очень развита и одновременно чрезвычайно провинциальна. В нашей традиции есть нечто, если хотите, безумное, немудрое (как сказал апостол Павел: Бог избрал немудрых мира, чтобы победить мудрых), бедное, несуществующее, то, что все рушит и в то же время дает смысл и достоинство человеку. Поэтому я считаю, что наш долг воспитываться в этой логике, в православной, радоваться нашей жизни, радоваться нашим трудностям, радоваться, если хотите, нашей смерти, чтобы стать радостью, побеждающей смерть. И таким образом мы почувствуем, что воистину Бог хорошо весьма все сотворил. В этом случае мы исполним и долг, который имеем перед всеми: и перед европейцами, и перед американцами, и перед образованными, и перед неграмотными, по слову апостола Павла, я должен и еллинам, и варварам.

Если человек и может наслаждаться своей жизнью, так только в том случае, если он решит пожертвовать собой для других. И если так случается, то в тот же момент он входит в вечность и может понять, что означает Бог есть Троица, Три Лица и в то же время Один Бог. И он может понять, что значит единство Церкви это единство Троицы, Которой воздается поклонение здесь. Он может понять, что означает “другой – это я”. Если же, напротив, я забочусь только о себе, тогда я душу́ свое “я”, так как отделяю его от других».

Перевод с греческого: Мария Харитонова

Храм Христа Спасителя
Пленарное заседание
22 сентября 2016 года

Иеромонах Кирион (Ольховик), антипросоп Русского Свято-Пантелеимонова монастыря в Священном Киноте Святой Горы Афон
История Святогорских монашеских традиций в Ксилургу, Старом Русике и Свято-Пантелеимоновом монастыре

Русский Афон является, с одной стороны, неразрывной и важной составляющей наследия Святой Горы как вселенской православной сокровищницы. С другой стороны – связь с Афоном является неотъемлемой частью идентичности православного русского народа.

Афон в течение многих столетий играл исключительно важную роль в развитии отечественной духовности и культуры как в эпоху Киевской Руси, так и в последующие времена.

Русский монастырь на Афоне существует в истории как бы в трех лицах: с X по XII век русские святогорцы подвизались в древнерусской лавре Пресвятой Богородицы, известной также под наименованием Ксилургу; с 1169 года по 1790-й статус русской обители носил древний Свято-Пантелеимонов монастырь, известный более под наименованием Нагорный, или Старый Русик; последние двести лет русские святогорцы спасаются в нынешнем Прибрежном Свято-Пантелеимоновом монастыре. Древние центры русского монашества на Афоне: Богородичная обитель Ксилургу и Старый Русик – в настоящее время скиты Пантелеимонова монастыря.

Драматическая судьба русского присутствия на Афоне, частый разрыв связей с Отечеством, отсутствие научного систематического исследования, посвященного наследию русских святогорцев, являются причиной недооценки роли русских Афонских обителей в становлении монашества на Святой Руси.

Цель настоящего доклада – рассмотреть важнейшие вехи истории русского монашества на Афоне и показать, какое влияние оказывал он на судьбы русского православия в периоды своего расцвета.

О древнерусской лавре Богородицы Ксилургу и ее духовном влиянии на Русь

Становление Киево-Печерского монастыря под воздействием древнерусской Богородичной обители Ксилургу является особенно важным для русского православия. Около тысячи лет назад этот монастырь стал своего рода «рассадником» и центром монашества, духовности, книжности, культуры и просветительства по всей Руси.

Свято-Успенский монастырь Ксилургу – древнейшая русская православная обитель не только на Афоне, но и в мире, учрежденная вскоре после Крещения Киевской Руси.

По преданию, Ксилургу был основан попечением святого равноапостольного князя Владимира Киевского, Крестителя Руси, и его супруги, византийской царевны Анны. Впоследствии князья Киевской Руси продолжали оказывать поддержку и помощь Русскому монастырю на Афоне. Первое известное письменное упоминание о древнерусском монашестве на Афоне относится к 1016 году. Под этой датой в одном из святогорских документов, хранящихся в библиотеке Великой лавры Афанасия Афонского, мы находим подписи игуменов всех монастырей Святой Горы. Среди них такая надпись: «Герасим – монах, милостью Божией, пресвитер и игумен монастыря Росов. Собственноручная подпись».

Уже с 1030 года к наименованию «Обитель Росов» присоединяется собственное имя монастыря: «Богородицы Ксилургу».

С первых же времен существования этой обители через нее осуществлялся духовный и культурный обмен Руси и Византии. Из этой обители традицию святогорского иноческого делания, основанного на послушании и старчестве, перенес на Русскую землю преподобный Антоний Печерский. Русская Успенская лавра на Афоне стала центром духовного просвещения для Руси. Примечательно, что в 1142 году при составлении подробной описи имущества монастыря Богородицы, в списке значится 49 наименований русских книг. Это указывает не только на национальность насельников обители, но и на одно из возможных их рукоделий – переписывание книг. Некоторые из книг были написаны на кириллице, некоторые же – переписаны с глаголических образцов. В настоящее время в Российской государственной библиотеке хранится один из уникальных памятников наследия этой древнейшей обители русских святогорцев – глаголическое Мариинское Евангелие, датируемое XI веком. Оно было вывезено из обители Богородицы Ксилургу в 1840-х годах В.И. Григоровичем.

Соборный храм русской Богородичной обители Ксилургу посвящен Успению Пресвятой Богородицы. Как известно, и основанная преподобным Антонием Печерским по его возвращении с Афона Киево-Печерская обитель, как и соборный храм монастыря, тоже были посвящены Успению Божией Матери. Подобное совпадение в названиях не случайно. В пределах Русской земли это было как бы символической проекцией первообраза – Свято-Успенской русской святогорской обители Ксилургу и ее соборного храма на Святой Горе, где, по преданию, духовно возрастал и принял постриг будущий авва и «начальник русского монашества» преподобный Антоний Печерский.

Продолжая эту традицию, в дальнейшем главный храм Киево-Печерской лавры послужил прообразом многих Успенских соборов Русской земли, в частности, во Владимире и Москве.

Все эти храмы имели особое значение для Руси. Величественные монументальные здания Великой Печерской церкви в Киеве, Успенских соборов в Чернигове, Владимире и Московском Кремле были не просто наследованием традиций древнейшей русской обители на Афоне, но и попыткой сакрализации пространства новообращенной Руси созданием, так сказать, «русской иконы» Святого Афона – как Удела Божией Матери на Руси, благодаря чему Русская земля и получила право на столь ответственное наименование – Святая Русь.

Примечательно, что и на Святой Горе среди русских монахов значение Успенской церкви обители Ксилургу было настолько символично и священно, что, перемещаясь постепенно из обители в обитель, они возводили ее аналог на новом месте. При переселении русской братии в Нагорный Русик в 1169 году при игумене Лаврентии Успенский собор Богородичного монастыря будет воспроизведен и там. А спустя еще более чем шесть столетий, в начале XIX века, при игумене Савве, когда был возведен новый Прибрежный Русик, Успенская церковь была перенесена и туда, причем с сохранением статуса собора.

Этот храм памятен и священен тем, что именно в нем зажглась первая русская лампада на Афоне; тем, что у алтаря этого собора принес иноческие обеты первоначальник русского монашества преподобный Антоний Печерский; тем, что именно отсюда он принял и перенес благословение Святой Афонской Горы и своего старца, игумена Герасима, постригшего его, на Русскую землю и, таким образом, навеки соединил Святую Русь и Святой Афон узами духовной благодатной преемственности.

С тех пор влияние русской святогорской обители на духовное становление и развитие Руси играло решающую роль на протяжении всей ее тысячелетней истории. Собственно, именно Святая Гора Афон, ее наследие и традиции существенно повлияли на формирование мистико-аскетического облика самобытного русского православия, как и самой Святой Руси. Связь с Афоном, как с Уделом Пресвятой Богородицы, глубоко заложена в идентичность русского человека. Приобщиться к далеким и одновременно родным святыням Афона всегда было заветной мечтой для многих поколений русских православных людей. Именно поэтому исключительную важность для исторической Святой Руси представляет наличие на Афоне обители русских святогорцев, являющейся связующим звеном Святой Руси и Святой Горы.

О духовно-просветительской миссии Старого, или Нагорного Русика

Исключительно важную роль в послеордынскую эпоху имела связь Руси с Нагорным Русиком.

Выдающимся афонитом постордынской эпохи, внесшим весомый вклад в развитие русской духовности и культуры, был святитель Киприан (Цамблак), митрополит Киевский и всея Руси. Яркими продолжателями и носителями афонского наследия на Руси этого периода были преподобные Сергий Радонежский и Кирилл Белозерский. Плодом их духовных трудов стал новый расцвет русского монашеского подвижничества, который принято называть «Северной Фиваидой». Важный вклад в восстановление связей между Русью и Афоном совершил позднее преподобный Нил Сорский, который также был подвижником Ксилургийской обители, в то время являвшейся уже скитом. Вернувшись на родину, он всячески пропагандировал приобретенные на Афоне в скиту Ксилургу духовные ценности. Скорее всего, выходцем из Старого Русика был преподобный Мефодий – основатель Почаевской лавры. В память об этой связи в XIX веке близ Старого Русика будет построена Почаевская келлия, ныне полностью восстановленная.

Особенно значим для Русской Церкви вклад Нагорного Русика в дело сохранения православия в Юго-Западной Руси, в период печально известной Брестской унии. Игумен Русского монастыря архимандрит Матфей по благословению святителя Мелетия (Пигаса), местоблюстителя Константинопольского Патриаршего престола, принимал активное участие в контруниатском Соборе в Бресте. В Нагорном Русике начал свою монашескую жизнь, а вместе с ней и полемическую деятельность, преподобный старец Иоанн (Вишенский). Именно игумен Матфей открыл святителю Мелетию богословские и полемические дарования преподобного Иоанна. По благословению святителя Мелетия игумен Матфей и преподобный Иоанн (Вишенский) вступили в борьбу за сохранение православной веры в Юго-Западной и Карпатской Руси. Влияние Афона на возрождение православия в этом крае было столь велико, что на Киевском Соборе в 1621 году в специальном постановлении, известном под названием «Советование о благочестии», предписывалось: «Послать за благословением, помощью и советом на Святую Гору Афонскую, чтобы вызвать и привезти оттуда преподобных мужей русских: блаженного Киприана и Иоанна, прозванием Вишенского, и прочих, процветающих жизнию и благочестием, а также и впредь посылать русинов, расположенных к благочестию, на Афон, как в школу духовную». Упомянутый Киприан Острожанин – выдающийся защитник православия и сподвижник преподобного Иоанна (Вишенского), стал одним из игуменов Русика. В актах обители той поры он упоминается как игумен Киприан Руссин. Среди других русских подвижников того времени, подвизавшихся на Святой Горе, наиболее известны Иов Княгининский, Исаакий Борискевич, Афанасий Межигорский, Иоасаф Густынский, Иосиф Кориятович-Курцевич, Григорий Голубенко, Самуил Бокачич и многие другие.

К сожалению, в эпоху преобразований императора Петра I в середине XVIII века Русский монастырь на Афоне, имевший столь важное значение для русского православия, был забыт Отечеством. Этот факт необходимо констатировать, для того чтобы избежать его повторения в будущем. Новые ценности, хлынувшие в Россию с Запада, начали заслонять и вытеснять многовековые традиции православной византийской цивилизации. Афон потерял для новой Петровской России значение духовного центра. В течение трех поколений в Русик не пришел из России ни один новый насельник. И виной этому не только частые русско-турецкие войны, но прежде всего, – выхолащивание духовности из русского общества культом светскости и расцерковления. В 1735 году в Русском монастыре умер последний русский монах, и в нем поселились греки. К 1760-м годам они покинули Нагорный Русик по причине его отдаленности от моря и основали новый Прибрежный Пантелеимонов монастырь. В 1790 году сильное землетрясение полностью разрушило и превратило в прах древнюю святыню русского православия на Афоне – Старый Нагорный Русик. Забегая вперед, скажем, что восстановление Старого Русика началось в 60-х годах XIX века, осуществлялось в несколько этапов и завершилось лишь в 2016 году.

Возникновение Русских скитов Черный Вир, Ильинского и Андреевского

Осуществлялось несколько попыток восстановить утраченный Русский монастырь на новом месте в виде новых скитов. Так возникли скиты Черный Вир, или Мавровыр Русский, Ильинский и Андреевский скиты, которые также являются неотъемлемой частью истории русского монашества на Афоне.

Однако ни один из новосозданных скитов так и не смог восполнить утрату и стать Новым Русиком. Собрать и сплотить русских иноков удалось лишь после того, как Прибрежный Пантелеимонов монастырь был возвращен русским святогорцам. Пантелеимонов монастырь стал полноценным центром русского монашества на Афоне. Важно отметить, что уже к концу XIX века все три русских обители на Афоне – Пантелеимонов монастырь, Андреевский и Ильинский скиты фактически объединились в одну большую общину. Пройдя через внутренние искушения и разногласия, оба скита признали духовный авторитет Пантелеимонова монастыря, к которому даже обращались за помощью в урегулировании внутренних споров. К этому времени между ними сложились очень тесные братские и единодушные отношения. Один из игуменов Ильинского скита даже писал игумену Пантелеимонова монастыря о. Андрею: «Мы, три русских обители на Афоне, как Троица Святая, – единосущны и нераздельны!»

Новый Русик, или Прибрежный Свято-Пантелеимонов монастырь, как фактор духовного просвещения Руси

Русская обитель вновь возродилась в начале XIX столетия как непререкаемый центр русской духовности на Святой Горе. Под духовным водительством опытных старцев Свято-Пантелеимоновой обители Иеронима (Соломенцова) и Макария (Сушкина) в XIX веке начался процесс возрождения и подъема русского монашества на Афоне. Окрепнув духовно, восстановив древние святоотеческие традиции монашеского благочестия, существовавшие в прежней обители, опираясь на накопленный многовековой духовный потенциал, восстановленный Русский монастырь начал оказывать духовную поддержку и помощь своему Отечеству. Пантелеимонова обитель по праву считается твердыней Святой Руси на Афоне, в Уделе Божией Матери. Так расцвел такой духовно-исторический феномен, как «Русский Афон». В 1850 году начинается просветительская деятельность обители. Издания Русского Свято-Пантелеимонова монастыря пользовались большой популярностью, поскольку распространялись бесплатно или за символическую цену и отвечали широкому спектру духовных запросов верующих людей разных сословий. Целыми связками эти издания раздавались обителью всем без исключения паломникам на благословение для распространения на родине.

Значение предпринятого дела особенно показала поездка со святыми мощами по России иеросхимонаха Арсения (Минина). Люди тысячами приходили для поклонения. Во время поездки за символическую лишь плату, а более, бесплатно, распространялись разного рода монастырские издания в огромных количествах. Брошюры и листки передавались затем крестьянами по дворам и зачитывались на сходах. После пребывания афонской святыни в одной из губерний, местная статистическая служба констатировала, что афоно-русскими пантелеимоновскими иноками, благодаря распространению изданной их монастырем духовной литературы, всего за несколько дней сделано более, чем департаментом просвещения за все годы его существования. Отец Арсений, докладывая об этом в письме старцу Иерониму, пишет: «Наше слово слушают, ему доверяют, его готовы воспринять всем сердцем, и потому, думаю, Сам Бог велит возвысить нам нашу проповедь».

Вскоре именно отец Арсений будет назначен настоятелем учрежденного в Москве монастырского подворья. Ему не суждено будет вернуться в родную обитель. Всю свою жизнь он отдаст на служение ей в далеком Отечестве через отбор и подготовку будущих насельников монастыря, сбор пожертвований, окормление всех, притекающих к нему за духовным врачеванием. Книги его исполнены глубокой духовной мудрости и живого старческого опыта, а потому до сих пор востребованы православным читателем. Иеросхимонах Арсений (Минин) станет поистине народным старцем. Незадолго до смерти ему будет поручено обителью строительство Ново-Афонского Симоно-Кананитского монастыря, и он блестяще справится с этой задачей.

Преподобный старец Аристоклий (Амвросиев), ставший новым настоятелем Афонского подворья, прославился и в России, и в своем монастыре как великий духовник и не уступает в духовной славе праведным Иоанну Кронштадтскому и Алексию Московскому.

Иеросхимонахами Сергием (Весниным) и Азарией (Попцовым), по благословению отца Иеронима, был впервые составлен полный Афонский патерик, для чего многие жития были собраны из разных источников, печатных и рукописных, и переведены на русский язык. Обителью была издана целая серия миссионерской литературы.

Святитель Феофан (Говоров), Затворник Вышенский, высоко оценил просветительскую деятельность обители и предоставил именно ей исключительное право на издание своих сочинений, а после своей смерти завещал ей и все свои рукописи, где они и хранятся до сих пор. Помимо собственных сочинений, святитель занимался переводом святоотеческого наследия. Он заново перевел на русский и значительно дополнил славянское Добротолюбие преподобного Паисия (Величковского). Творения старца Паисия, написанные языком Святого Евангелия, Четий-Миней, были понятны простому народу, но совсем не понятны «просвещенной», «читающей публике». Святитель Феофан считал необходимым перевод на современный русский язык, чтобы святые отцы были понятны всем слоям населения Руси.

Важнейшим центром просветительско-издательской деятельности Свято-Пантелеимонова монастыря на территории России стало его Московское подворье, устроенное в 1873 году трудами иеромонаха Арсения (Минина), первоначально в виде часовни святого великомученика Пантелеимона при Богоявленском монастыре на Никольской улице, а с 1883 года существовавшее в возведенном на той же улице здании новой, значительно более обширной Пантелеимоновской часовни. Вторым по значению центром просветительско-издательской деятельности Свято-Пантелеимонова монастыря на территории России постепенно стало устроенное в 1876 году Одесское подворье, деятельность которого особенно активизировалась, когда его заведующим в 1905 году был назначен будущий известный старец иеромонах Кирик (Максимов). В первой половине 1870-х годов было создано подворье Свято-Пантелеимонова монастыря в городе Ростове-на-Дону в области Войска Донского. Его настоятелем в 1874–1897-х годах и в начале XX века (с перерывами) служил иеросхимонах Михаил (в миру Михаил Иванович Савицкий), который очень много сделал для издания и распространения духовно-нравственной литературы. Во время Русско-японской войны 1904–1905 годов трудами иеромонаха Михаила книгами и листками духовно-нравственного содержания постоянно снабжались склады императриц Александры Федоровны и Марии Федоровны, великой княгини Елизаветы Федоровны – для приема пожертвований в пользу раненых и войск на Дальнем Востоке, а также эвакуационные лазареты и русские военнопленные в Японии. Важным центром просветительской деятельности на Кавказе был официально основанный в 1879 году насельниками Русика Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь, который не только распространял издания Русика, но также выпускал духовно-нравственную литературу и имел свою переплетную мастерскую. Одно из важнейших подворий Свято-Пантелеимонова монастыря существовало в древней столице Византийской, а затем Османской империи – Константинополе (Царьграде, переименованном турками в Стамбул). Подворье создавалось с целью помощи русским паломникам, следующим через Константинополь к святым местам, – в Иерусалим и на Афон.

Симоно-Кананитский монастырь как центр духовного просвещения Абхазии

История монастыря-отрасли неразрывно связана с историей обители-матери, с жизнью и деятельностью пантелеимоновских старцев Иеронима и Макария. Их непосредственными учениками были все три новоафонских настоятеля: иеромонах Арсений (Минин), схиархимандрит Иерон (Носов), архимандрит Иларион (Кучин).

В XIX – начале XX века монастырь был одним из известнейших и крупнейших в Российской империи. Внутренняя жизнь обители совершалась в соответствии с афонской общежительной традицией.

Ново-Афонская обитель была создана в сложный период бытия русского монашества на Афоне, когда возникла опасность выселения русских иноков со Святой Горы. По этой причине средства, собранные на восстановление Старого Русика, были направлены старцами Иеронимом и Макарием на создание новой обители на Кавказе.

Другой важнейшей целью основания монастыря было оказание помощи в деле духовного просвещения Абхазии, которая является частью одного из уделов Божией Матери, местом апостольской проповеди, и в Средневековье была христианским государством.

Как показало дальнейшее, Ново-Афонское иноческое общежитие стало не просто метохом. Возникла и получила развитие особая форма взаимоотношений двух монастырей в рамках единой духовно-культурной традиции, перенесенной с Афона: Ново-Афонская обитель развилась именно как «живая отрасль» Пантелеимонова монастыря.

Симоно-Кананитский монастырь быстро рос под бдительным присмотром обители-матери, при пополнении братии и денежной помощи оттуда. Именно это позволило новоафонской братии, держась правил монашеского общежития с его аскетическим духом, потребностью созидательного труда и особыми духовными подходами к ведению хозяйства, сохранять на должной высоте все сферы своей жизни с началом Первой мировой войны, в условиях почти полной изоляции от Афона.

Иноки в состав новоафонской братии, как гласил пункт пять Высочайше утвержденного акта, определяются из братства Пантелеимонова монастыря и, по мысли старцев-основателей, составляют единое целое и в духовном, и в административном отношениях. «Вы одного отца и одной обители дети» – так изъяснял этот принцип старец Иероним. Для достижения единомыслия отцы Иероним и Макарий заповедовали, чтобы послушники кавказской обители из числа российских жителей для окончательного испытания прибывали в Пантелеимонов монастырь и там были постригаемы и рукополагаемы. Обе обители всегда стремились укреплять свое единство.

Просветительская деятельность иноков приносила плоды: в 1880-х годах многие абхазы приняли Таинство Крещения вместе со своими детьми в Ново-Афонском монастыре, в Покровском храме, о чем повествует летопись обители.

С самого начала старцы Иероним и Макарий и отец Иерон задумали создание Ново-Афонского монастыря в виде двух обителей – Прибрежной (с более легким уставом) и Нагорной, как было и на Святой Горе Афон. Выше обеих обителей на Анакопийской горе планировалось создание храма Преображения, что напоминало бы вершину самого Афона. Все эти планы были успешно воплощены в жизнь. Великолепный во всех отношениях монастырский комплекс Нагорной обители, выполненный в афонско-византийском стиле, положительно приводил в восторг всех, кто сколько-нибудь понимает в строительном искусстве. Была открыта для посещения паломников пещера, в которой, по преданию, уединялся для молитвы апостол Симон Кананит. Строительство монастыря было начато в 1875-м и полностью закончено в 1910 году.

Были выстроены корпуса для братии, гостиницы и странноприимные дома для богомольцев, здания для школы, мельницы и другие хозяйственные и приморские постройки в Нижнем монастыре, созданы кирпичный и черепичный заводы, разнообразные мастерские, в том числе столярная мастерская для обучения воспитанников школы, две больницы с аптекой – для братии и для рабочих; посажены огороды, устроены две пасеки, два скотных двора, хозяйственный хутор, продолжалась разработка земли под посевы зерновых культур, оливковые и виноградные посадки, сады и цветники. Для осушения болот, по проекту и под руководством отца Иерона, реку перегородили каменной плотиной со шлюзами, устроили сложную систему каналов и прудов с чистой проточной водой. После исчезновения болот значительно уменьшилась угроза заболевания малярией, местность оздоровилась, чему способствовало и насаждение полезных растений (эвкалиптов в том числе). Водопад приводил в движение лесопильню и мельницу, служившую также водокачкой; все хозяйственные службы и здания монастыря снабжались водой. Впоследствии железная дорога связала все хозяйственные службы: склады съестных припасов, кладовые, мельницу, хлебопекарню, каменоломню, кирпичный завод, лесопильню (особым способом, с уклоном, она была проведена по горам для спуска в монастырь лесоматериалов, причем использовалась и паровая тяга). С 1904 года в монастыре «устроено электричество», и, по словам отца Иерона, «расходу никакого нет, а везде светло и безопасно от пожара». Динамо-машины монастырской электростанции приводились в движение силой падавшей речной воды. Они были пожертвованы государем императором из Зимнего дворца.

24 сентября 1888 года Симоно-Кананитский монастырь посетил император Александр III с царственным семейством и со свитой. Августейшие гости с благоговением поклонились всем святыням обители, с интересом осмотрели плотину, побывали в школе. Государь лично «сделал закладку» соборного храма. Это событие было для Ново-Афонской обители поистине историческим.

Отцы Иероним и Макарий через доверенных иноков и переписку с игуменом и братией строго контролировали все стороны жизни Ново-Афонской обители, как это было предписано вторым пунктом Высочайше утвержденного акта. Преемники старцев – игумены Пантелеимоновой обители в соответствии с соборным решением от 4 декабря 1899 года в дальнейшем также уделяли Новому Афону большое внимание. Старцы одинаково заботились о пантелеимоновском братстве и «новоафонских своих поселенцах». Новоафонцам были переданы такие святыни, как чудотворный образ священномученика Харалампия и образ Спасителя из кабинетных икон императора Александра II, присланный на Афон после кончины государя.

Глубоко символичным актом была отправка в 1884 году на Новый Афон Иверской иконы Пресвятой Богородицы, которую отец Иероним «называл чудотворною». Старцы заповедали отцу Иерону возобновить на вершине Анакопийской горы древний храм, освятив его в честь Преображения Господня и устроив придел в честь Иверской иконы Божией Матери. Туда и предназначалась святая икона, «дабы возобновить в крае, который, по священному христианскому преданию, есть жребий Богоматери, память о его Великой Покровительнице – Царице Небесной». Устроенная на первое время на Анакопийской горе Иверская часовня была «видна далеко с моря, радуя путников мыслию, что паки на сих горах воссияла благодать, возвещенная им апостолами». По названию часовни гору тоже стали называть Иверской.

Если передача Иверской иконы Пресвятой Богородицы символизировала духовное единство двух Ее земных уделов, то символом духовного единства двух обителей – Старо-Афонской и Ново-Афонской – стала икона Матери Божией «Избавительница», привезенная на Новый Афон после кончины отца Макария в 1889 году. Игумен Макарий высказывал желание, чтобы этот чудотворный образ был отправлен в Симоно-Кананитский монастырь, что и было исполнено игуменом Андреем «в благословение, созидание и благодатное охранение и покров священной Ново-Афонской Симоно-Кананитской обители и в залог братского взаимного единения и любви». Святая икона стала подлинным сокровищем Ново-Афонскаго монастыря, источником исцелений и чудесных знамений.

Для старца Иеронима Ново-Афонский монастырь был предметом постоянного внимания, особенно когда начались труднейшие работы по сооружению верхней обители. В своих письмах старец давал отцу Иерону практические советы. Незадолго до смерти отец Иероним составил отдельное завещание, в котором говорил о «желании своем благоустроить Ново-Афонскую обитель во славу Божию и спасение многих душ». «А на будущее время эта обитель, как прославляющая Бога, за то и сама будет прославлена от Него и в состоянии будет помогать матери своей – обители Афонской. Еже и да будет осуществлено Богом чудес во славу Его, заключающуюся во спасении душ наших», – надеялся старец. После своей кончины отец Иероним неоднократно являлся на Новом Афоне отцу Иерону. Он также предсказывал перенесение туда своих останков.

«Только уставом своим и своими афонскими порядками и крепка и сильна Ново-Афонская обитель, только ими она может держаться и впредь», – указывал настоятель сухумского кафедрального собора протоиерей Георгий Голубцов, в течение семнадцати лет близко соприкасавшийся с жизнью Симоно-Кананитского монастыря. «Наш родной, русский Афон» – так называл кавказскую обитель архиепископ Никон (Рождественский).

Всего за 20–25 лет новая обитель стала духовным и культурным очагом Кавказа. В конце 1900-х годов в братии Симоно-Кананитского монастыря находилось до шестисот человек – афонских монахов и насельников, собравшихся со всех концов России, в том числе из южных губерний.

С появлением в Абхазии пантелеимоновских иноков и с основанием ими Ново-Афонской обители повсюду в крае начала утверждаться монашеская жизнь. Ново-Афонский монастырь, первый по времени основания, стал, как и предсказывали старцы Иероним и Макарий, «центральным разветвлением монашества», монашеской «столицей» Кавказского края, примером устроения иноческой жизни. Вокруг стали появляться обители, державшиеся афонских общежительных традиций; их основывали русские келлиоты, выходцы с Афона. В 1877 году было положено начало Михаило-Афонской Закубанской пустыни. Афонцы восстановили храм VI–VII веков в Драндах, где в 1883 году по Высочайшему разрешению открылся Успенский монастырь. В 1890-х годах иноки Драндского монастыря восстановили два древних храма в окрестностях своей обители и устроили в них скиты – Пантелеимоновский и Всехсвятский. Русскими монахами Благовещенской келлии Хилендарскаго монастыря в Кубанской области основана Александро-Афонская Зеленчукская пустынь, официально учрежденная в 1889 году. В 1904 году был учрежден Успенский Второ-Афонский монастырь, построенный также афонцами-келлиотами. Основаны женские монастыри: в 1902 году – Моквинский Успенский; ранее, в 1898 году – Команский Василиско-Златоустовский с возобновленным из развалин храмом во имя священномученика Василиска, в котором почил и был погребен святитель Иоанн Златоуст.

«Центральное» положение Симоно-Кананитской обители среди прочих монастырей края было обусловлено не столько первенством по времени основания, численным и материальным превосходством, сколько особенностями самой афонской традиции. Обитель была создана Афонским «царским и ставропигиальным» монастырем святого Пантелеимона. Именно кириархическое положение обители-матери на Святой Горе, преимущество ее «древних прав», ее известность в православном мире и духовный авторитет ее старцев имели решающее значение для получения обителью-отраслью тех привилегий, которые не были предоставлены ни одному из окрестных новооткрытых монастырей и которые повлияли на быстрый рост Ново-Афонского монастыря.

Иноки Ново-Афонской обители положили основание пустынножительству в горах Кавказа, поскольку все кавказские пустынники «из монастырей вышли» и большинство из них до перехода на безмолвие жили на Новом Афоне. Прожив в обители несколько лет, подготовив себя в общежитии к отшельничеству, некоторые монахи по благословению уходили в горы и продолжали подвизаться там. Монашеская школа, которую они прошли под руководством новоафонских старцев, наложила на них благодатную «печать монашества». Пустынники получали в Ново-Афонской обители духовное окормление: приходили туда к исповеди и причастию, пользовались советами и наставлениями духовников.

С 1925 года Новый Афон стал считаться курортом, а в монастырских зданиях разместилась «здравница на 250 коек». В последующие годы продолжался процесс превращения «монашеских жилищ» в «первоклассные» гостиницы, санатории, турбазы. Храмы и другие монастырские здания использовались под «культурно-просветительные» советские учреждения. Новоафонские старожилы вспоминают, что на месте погребения схиархимандрита Иерона была устроена танцплощадка. На монастырской территории, на основе благоустроенного монашескими трудами архитектурно-садового и хозяйственного комплекса Симоно-Кананитской обители, образовался поселок городского типа, а также «крупнейший цитрусоводческий совхоз» и «цветоводческое хозяйство».

Русский Пантелеимонов монастырь и возрождение православия и монашества в Карпатской Руси в XIX–XX веках

С 90-х годов XIX века возродились духовные взаимоотношения Русского монастыря с Карпаторусским краем. Насельники Русика отправляли карпатороссам иконы, священные изображения, духовные книги, брошюры и листовки; братия монастыря также поддерживала контакты с активными деятелями православного движения Карпатской Руси. Духовным вождем этого движения стал прославленный в лике святых в 2001 году преподобный Алексий Карпаторусский (в миру Александр Иванович Кабалюк). В 1908 году Александр Иванович Кабалюк был присоединен к православию в Пантелеимоновом монастыре игуменом Мисаилом (Сапегиным). В 1910 году он принял постриг в Яблочинском Свято-Онуфриевском монастыре на Холмщине по благословению игумена Афонского Пантелеимонова монастыря архимандрита Мисаила. В том же году он был рукоположен в иеромонаха и второй раз посетил Афон. Игумен Мисаил радушно принял его, разрешил служить в монастыре, а также добился разрешения у Протата Святой Горы на служение иеромонаха Алексия во всех обителях Афона. В 1911 году преподобный Алексий был зачислен архимандритом Мисаилом в число братии обители. Еще при первом его приезде отец Мисаил благословил будущего отца Алексия на миссионерские труды иконой Пресвятой Богородицы, на обратной стороне которой, в частности, было написано: «...Сия святая Икона Пресвятой Богородицы... даруется... сыну нашему, рабу Божию Александру Кабалюку... во благословение ему от Святыя Горы Афонские – земного удела Царицы Небесные и нашей священной обители во имя святого и славного великомученика и целителя Пантелеимона, в благодатную ему помощь...» С этого акта, по благословению старцев Свято-Пантелеимонова монастыря, началось возрождение святого православия в Карпатской Руси, которое возглавил преподобный Алексий.

В результате его миссионерских трудов к 1912 году вернулись в православие около тридцати пяти тысяч униатов в селах Иза, Великие Лучки, Ясиня, Хуст, Липча, Белки, Ильница, Чумалево, Теребля и др. Слава о православном священнослужителе разошлась по всей Карпатской Руси. Затем, спасаясь от преследований со стороны австро-венгерских властей, отец Алексий был вынужден бежать в Америку, где находилась большая карпаторусская колония. Там он продолжил свой миссионерский подвиг, и тысячи русинов вернулись к вере отцов. Когда иеромонах вновь вернулся в Австро-Венгрию, он вместе с другими девяноста пятью деятелями православного движения Карпатской Руси был обвинен в «государственной измене» и заключен в концентрационный лагерь Талергоф. Процесс вызвал большой резонанс во всем славянском мире, в особенности в России. После его окончания император Николай II даровал отцу Алексию (Кабалюку) золотой наперсный крест.

Афонский Пантелеимонов монастырь имел самое непосредственное отношение к возрождению православия в Карпаторуссии после окончания Первой мировой войны. Примером этого являются несколько посланий к карпатороссам, вышедших из стен обители.

В 1922 году было написано «Отеческое послание с Афона из Пантелеимонова монастыря игумену Алексию (Кабалюку) и православному карпато-русскому народу», в котором отмечалось, что восстановление в Карпатской Руси святого православия произошло ныне при участии русского монашества Афона и при «действенном попечении и благословении русского Пантелеимонова монастыря». К этому времени отец Алексий служил настоятелем единственной православной обители на Карпатской Руси – основанного им Свято-Никольского монастыря в селе Иза. Братия Русика давала благословение на наименование своего «духовного чада» Алексием Афонским и просила священноначалие возвести его в сан архимандрита с предоставлением, по афонской традиции, права ношения при богослужении митры, архиерейской мантии и жезла. В заключительной части послания карпатороссов призвали «стоять крепко в святом православии».

10 апреля 1931 года было подготовлено новое «Послание карпато-русскому народу от Святой Горы Афонской», подписанное игуменами Свято-Пантелеимонова монастыря, Свято-Андреевского и Свято-Ильинского скитов – архимандритами Мисаилом, Митрофаном, Иоанном и обращенное прежде всего к «братьям, русским униатам».

Это послание было напечатано издательством православного монастыря преподобного Иова Почаевского в селе Ладомирова (Чехословакия) и активно распространялось в Карпатской Руси. Семена православной веры, посеянные русскими святогорцами, дали скорые и обильные всходы.

В 1920–1930-х годах в Карпатском крае наблюдался заметный расцвет монашеской жизни, было основано несколько новых монастырей, где были введены строгие Афонские уставы. Большинство этих новообразованных обителей поддерживали тесные связи со Святой Горой, а наиболее ревностные искатели подвижнической жизни сами направлялись на Афон, преимущественно в Свято-Пантелеимонов монастырь, где со временем они составили заметную долю братии обители – почти одну десятую его часть. Так, в 1928 году среди насельников Русика было двадцать два уроженца Закарпатья. Из числа карпатороссов – насельников Русика наиболее известны: игумен монастыря схиархимандрит Гавриил (Легач), иеродиакон Давид (Цубер, в схиме Димитрий) и иеросхимонах Серафим (Текза). Примечательно, что в неизданных, недавно найденных записках преподобного Силуана есть упоминание о том, что «...карпатские добре живут и подвизаются; лица у них светлы и видно, что благодать Божия просвещает их» – так отзывался преподобный старец Силуан о новых насельниках монастыря карпатороссах, которые со временем спасут обитель от полного запустения.

После присоединения Закарпатья в 1919 году к Чехословацкой Республике процесс перехода греко-католиков в православие приобрел массовый характер. Если в 1910 году там проживало лишь 558 православных жителей, то согласно переписи 1921 года – уже 60 599 человек – 16 % населения, в 1924 году эта цифра выросла до 100 тысяч человек, а в 1928 году – до 112 тысяч. В 1944 году преподобный Алексий (Кабалюк) стал инициатором организации православного съезда в Мукачево, на котором присутствовали многие известные карпаторосские священники, ученые и общественные деятели, составившие обращение на имя И.В. Сталина, в котором просили включить Карпатскую Русь в состав СССР в качестве самостоятельной Карпаторусской республики или включить ее в РСФСР. Кроме того, двадцать три священника, участвовавшие в съезде, подписали обращение к Священному Синоду Русской Православной Церкви с просьбой о принятии Мукачевско-Пряшевской епархии в состав Московского Патриархата. Также было принято решение направить в Москву делегацию русинов. В 1944 году во главе делегации карпатороссов архимандрит Алексий совместно с архимандритом Феофаном (Сабовым) и профессором П. Линтуром прибыл в Москву с ходатайством о принятии Подкарпатской Руси в состав РСФСР. Отец Алексий был одним из инициаторов перехода Мукачевско-Пряшевской епархии из Сербской Православной Церкви в Русскую Православную Церковь и объединения православных приходов Сербской и Константинопольской юрисдикций в Подкарпатской Руси под омофором Московского Патриарха, что произошло 22 октября 1945 года.

Далеко не все желающие подвизаться на Святой Горе русины смогли осуществить свое намерение из-за различных препятствий со стороны греческого государства после принятия закона от 10 сентября 1926 года, в частности, отказов в выдаче виз на пребывание на Святой Горе.

В результате многим карпатороссам пришлось возвратиться с Афона на Родину. Некоторые из них по благословению игумена Мисаила и преподобного Алексия, взяв разрешение у местного правящего православного епископа Серафима, в 1930 году поселились в пяти километрах от Хуста, в урочище Городилово. Так был основан Свято-Троицкий мужской скит в Городилове. Из Свято-Пантелеимонова монастыря в дар новообразованной обители была прислана частица мощей святого великомученика Димитрия Солунского.

Среди основателей Свято-Троицкого скита были братья иеромонахи Пантелеимон и Иов (Кундря). Младший из них, отец Иов, дважды пешком ходил на Афон, после чего стал иноком Городиловского скита. Отец Иов вел переписку с преподобным Силуаном Афонским и впоследствии сам приобрел широкую известность как опытный и духоносный старец. Сотни людей со всех концов Советского Союза приезжали к нему за духовным наставлением и поддержкой.

Брат отца Иова иеромонах Пантелеимон (в миру Георгий Кундря) стоит у истоков основания в 1924 году Липчанского Рождества Богородицы женского монастыря. В 1936 году епископ Мукачевско-Пряшевский Дамаскин именно в этот монастырь назначил духовником многолетнего насельника Русика старца схиигумена Кассиана (Корепанова), также близко знавшего преподобного Силуана Афонского.

Постриженником отца Иова был основатель мужского скита во имя святого Димитрия Солунского в селе Дубовом иеромонах Иларион (Рыбарь). В 1923 году он отправился на Святую Гору, где поступил в число братии Свято-Пантелеимонова монастыря и принял монашеский постриг. В 1929 году иеромонах вернулся на родину, где был назначен духовником основанного его родственниками монастыря в селе Чумалево Тютчевского округа. В 1941 году иеромонах Иларион в родном селе вместе со своими послушниками построил храм и несколько корпусов, основав новый монашеский скит в честь святого Димитрия Солунского, просуществовавший до середины 1950-х годов. Еще одна обитель, мужской скит во имя святого великомученика и целителя Пантелеимона вблизи города Хуста – урочище «Колесарово» – был основан другим выходцем из Русского монастыря на Афоне – иеросхимонахом Лукой (в миру Михаилом Федоровичем Рущаком). С разрешения епископа Дамаскина он поселился в лесу в пяти километрах западнее города – в урочище «Колесарово», или иначе

«Камень», где выдолбил в скале пещеру и начал вести в ней затворнический образ жизни. Со временем здесь была построена небольшая келья и часовня во имя святого великомученика и целителя Пантелеимона. Своей аскетической жизнью отец Лука привлек к себе немало молодых людей, склонных к монашеской жизни. Вскоре они построили небольшой корпус на пять келий и новую церковь, в которой богослужения совершались по афонскому уставу. Так был образован монашеский скит во имя святого Пантелеимона, просуществовавший до 1952 года (неоднократно подвергавшийся гонениям со стороны советских властей отец Лука скончался 30 сентября 1983 года).

В 1939 году в Закарпатье, где во времена Австро-Венгерской империи не существовало ни одного православного прихода, насчитывалось уже 115 приходов и около 150 тысяч православных верующих, было построено 127 храмов, а также открыто около 30 монастырей и скитов. Без всякого сомнения можно сказать, что заря православия воссияла на Карпатской земле со Святой Горы. Многие жители Карпатской Руси откликнулись на призывы насельников Афонского Свято-Пантелеимонова монастыря, дав из своей среды великих подвижников, украсивших своими именами историю как Закарпатья, так и самого Афона.

Русский Пантелеимонов монастырь и Духовная миссия на Алтае

Быстрому распространению православия на Алтае способствовала, в числе других факторов, духовная поддержка Афонских монахов, в частности, – братства Русской Пантелеимоновой обители.

В 1879 году к приближающемуся в 1880 году 50-летнему юбилею православной миссии в Алтайском крае, в дар со Святой Горы Афон была передана икона святого великомученика и целителя Пантелеимона с частицей его святых мощей. Доставленная из Русской Пантелеимоновой обители стараниями иеромонаха Арсения (Минина), драгоценная святыня была встречена в Томске приехавшей по этому случаю делегацией сотрудников Миссии во главе с ее начальником архимандритом Владимиром (Петровым).

После Божественной литургии и молебна, совершенных в Томском кафедральном соборе Преосвященным Петром, епископом Томским, святыня вместе с другими чудотворными иконами при многотысячном стечении народа была пронесена по городу Томску. Далее, сопровождаемая одним из алтайских миссионеров и многочисленным «собором православных», она начала свой путь на Алтай.

Этот масштабный крестный ход с иконой, постоянно несомой верующими, продолжался почти два месяца с неумолкаемым пением во время пути и с совершением молебнов, в сопровождении многочисленного народа. При вступлении в предгорья Алтая, икона была встречена несколькими тысячами старо- и новокрещенного населения, и торжественно поставлена в главном стане Алтайской миссии, селе Улале, в храме Всемилостивого Спаса. Практически сразу афонская святыня начала привлекать многочисленных паломников, не только крещеных, но и многих язычников.

С этого исторического эпизода началась практика ежегодного хождения иконы великомученика Пантелеимона по городам и весям Алтая. В отчетах Миссии особо отмечается вызванный этими крестными ходами духовный подъем среди новокрещенных алтайцев. Случаи особенного духовного подъема отмечались не только среди православных, но и среди некрещеных алтайцев. Образу как бы сопутствовала призывающая благодать, сподвигшая многих язычников ко Святому Крещению. Чудотворная икона святого Пантелеимона очень быстро обрела известность не только на Алтае, но и по всей Сибири. От самой иконы часто истекал елей или миро. Задокументированы официально случаи исцелений больных после молитвы перед чудотворным образом. С иконы делались списки, также пользовавшиеся почитанием.

Описанные события привели к особому почитанию великомученика Пантелеимона среди миссионеров, русских крестьян и новокрещенных алтайцев. С момента встречи иконы в 1879 году святой Пантелеимон стал почитаем на Алтае как покровитель миссионерства. Начальник Алтайской духовной миссии архимандрит Владимир (Петров) при встрече иконы сказал: «С этого времени великомученик Пантелеимон есть и будет главный Начальник Миссии, первейший ее Миссионер, небесный руководитель и предстатель». Слова отца Владимира неоднократно оправдались. Впоследствии Миссией были построены несколько храмов, посвященных святому великомученику Пантелеимону.

Поддержка алтайских миссионеров Пантелеимоновым монастырем выражалась не только присылкой икон. Обитель передала Миссии большую библиотеку духовно-просветительских книг. Книги были разосланы по всем миссионерским станам. Миссионеры в этих изданиях находили для себя богатый материал для душеполезных собеседований, которые регулярно проводились с новокрещенными.

Отношение светских и духовных властей к Русскому Афону в XIX веке

Всю первую половину XIX века правительство Российской империи и Святейший Синод сознательно создавали препятствия для того, чтобы стеснить приток русских подданных на Афон в качестве постоянных насельников. В 1816 году, в год 800-летнего юбилея русского монашества на Афоне, Синод издал указ о недействительности постригов и хиротоний, совершенных на Афоне. Внезапное возрождение Пантелеимоновой обители, водворение в ней русских, стремительный ее рост и самоорганизация вокруг нее всего Русского Афона привлекли внимание дипломатических служб России. Однако «несанкционированный» факт появления в самом центре просвещенной Европы живой монашеской цивилизации, активной, деятельной и уже почти непонятной, был настолько неожиданным, что в течение нескольких десятилетий политики затруднялись сформулировать четкое свое отношение к этому феномену. Сотрудники русского посольства в Константинополе и консульства в Фессалониках, имеющие необходимость вступать в непосредственные контакты с Русским монастырем, неоднократно посылали запросы в Министерство иностранных дел, желая знать позицию правительства в отношении усиления русского иночества на Афоне. Однако российское внешнеполитическое министерство не находило возможности дать однозначную оценку этому явлению, столкнувшись с проблемой, прежде неведомой. Из противоречивых и непоследовательных указаний Министерства иностранных дел второй половины XIX века становится ясно, что русское правительство не имело выработанной определенной точки зрения касательно политики на Афоне; не было даже четкого понятия о том, полезно ли русское присутствие там вообще.

Даже выдающийся иерарх Русской Церкви святитель Филарет (Дроздов) рассматривал Афон с сугубо меркантильной точки зрения и отмечал негативную перспективу оттока русских денег за границу, которые можно было бы направить на окраины России. В то время как признание Пантелеимоновой обители на Афоне русским народом было уже совершившимся фактом, представители министерства, синодальные чиновники и даже святители не видели нравственной пользы от почитания русским народом Афона и пытались математически вычислить, насколько полезен и вообще нужен ли Афон России!

Впоследствии святитель Филарет изменил свою точку зрения. Если прежде он боялся оттока русских средств за границу, то позже сам предложил отцу Иерониму открыть подворье обители в Москве и предложил под него храм преподобного Сергия Радонежского.

К концу XIX века отношение русской дипломатии и Русской Церкви к Русской обители на Афоне изменилось кардинально. Они всеми силами способствовали поднятию мощи и авторитета Русского монастыря как на Афоне, так и во всем православном мире, поддерживая его и материально, и духовно.

В результате поддержки Отечества Пантелеимонов монастырь на пороге Первой мировой войны был самым состоятельным и авторитетным на всем Афоне.

Поучения преподобного Силуана Афонского

После возрождения общения Русского Афона и России в стране наступила эпоха богоборческой утопии. Перевороты 1917 года имели крайне трагические последствия для всего русского монашества на Афоне. Отныне сюда прекращает поступать всяческая помощь из России, а русские монахи оказываются отрезанными от своей Родины. Из-за отсутствия в течение восьмидесяти лет притока новых монахов из Отечества все три русские обители на Святой Горе численно оскудели. В результате Андреевский и Ильинский скиты, а также многочисленные русские келлии и каливы на Афоне опустели и подверглись разрушению. Эта же угроза висела и над Свято-Пантелеимоновым монастырем. Полностью оторванный от Родины, Русский святогорский монастырь постепенно приходил в упадок. Некогда величественные здания обители запустевали и разрушались. От бывших двух тысяч насельников в обители оставалось около десяти немощных стариков, после смерти которых некому было бы передать и сохранить традиции Русского Афона. Боли и горечи преисполнены письма приснопоминаемого игумена нашего монастыря схиархимандрита Илиана (Сорокина), на глазах которого угасала, умирала обитель русских святогорцев. Чудом Божиим обитель устояла, оставшись на сегодняшний день единственным островком Святой Руси на Афоне.

Но именно в этот период упадка и угасания Промысл Божий судил просиять слову преподобного Силуана Афонского. Его писания родились из совокупности духовного наследия Русской обители на Афоне. Как справедливо замечал архимандрит Софроний (Сахаров), преподобный Силуан не был учеником одного конкретного старца, но воспитывался всей атмосферой, всем укладом монастырского повседневного быта, который без сомнения может именоваться аскетической школой Русского Афона, преемственность которого начинается от богоносного старца Арсения и его учеников старцев Иеронима и Макария. Преподобный Силуан упоминает в своих писаниях о многих подвижниках Пантелеимонова монастыря, которые оказали неизгладимое влияние на его духовный рост как афонского подвижника. Некогда великий старец Русского Афона иеросхимонах Иероним (Соломенцов) говорил, что в Пантелеимоновом монастыре, милостию Божией, сформировалось чистое общежитие, достаточное для воспитания боголюбивых душ в меру возраста Христова. Преподобный Силуан своим личным примером и своими писаниями засвидетельствовал истинность этих слов старца Иеронима. Книга преподобного Силуана привела к вере в Бога десятки тысяч людей, многие из которых решили стать монахами. Без преувеличения можно сказать, что благодаря его писаниям Святая Гора Афон вновь наполнилась монахами. Богодухновенные писания старца Силуана, являющиеся совокупностью духовного опыта прежде бывших поколений отцов, служат сегодня основой для воспитания новых подвижников как Русской обители, так и других монастырей на Афоне.

Русский святогорский монастырь сегодня

Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне по всем внешним признакам должен был постепенно прийти к полному упадку, оставшись без пополнения русских насельников. Но по всеблагому Промыслу Божию сложилось иначе.

В 1960-е годы в истории Русика открывается новая страница. В 1965 году правительство Греции предоставило греческое гражданство пяти монахам из Советской России и разрешило им прибыть на Святую Гору. Среди новых насельников был и игумен Свято-Пантелеимонова монастыря отец Иеремия (Алехин), преставившийся месяц назад на 101 году жизни.

Стараниями отца Иеремии началось возрождение Русского монастыря. Число монахов, пришедших из различных частей бывшей Российской империи, прежде всего из России, Украины и Беларуси, в монастыре постепенно возрастало и на сегодня составляет более ста человек. Обитель возрождается не только внешне, но и духовно, обращаясь к многовековому наследию русских святогорцев.

Русский Афонский Свято-Пантелеимонов монастырь является многовековой бесценной духовной сокровищницей русского народа, его духовно-культурной твердыней, олицетворяющей 1000-летнюю историю пребывания выходцев из исторической Святой Руси на Святой Горе Афон.

Заключение

Преподобный Афанасий Афонский и император Никифор Фока создавали Афонскую монашескую республику как всеправославный центр духовности. Византия прекратила свое существование, но Афон по-прежнему объединяет и сплачивает православные народы вокруг общего для них идеала духовности и благочестия, сформировавшегося под влиянием Святой Горы. Как Святая Гора является последним осколком Византии, так и Русская обитель на Афоне является последним уголком неразделенной Святой Руси, свидетельствующим о ее единстве во Христе. Хочу особо подчеркнуть, что Русский монастырь на Афоне на сегодняшний день является фактически единственным фактором, способствующим укреплению духовных связей различных частей Русского мира. Русские, украинцы, белорусы, молдаване и другие народы приезжают в этот монастырь, как в свой родной дом. Русская обитель на Афоне – это общая духовная школа для всех народов, разделяющих духовные ценности исторической Святой Руси.

Митрополит Лимасольский Афанасий (Кипрская Православная Церковь)
Актуальность святогорских традиций в современной монашеской жизни

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, досточтимые отцы и матери!

Прежде всего, благодарю Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. По его благословению мы сегодня находимся здесь, на Собрании игуменов и игумений. Тема, которую я хочу озвучить, – актуальность святогорских традиций в современной монашеской жизни – это обширная и очень важная тема, которая в последние годы стала предметом большого количества исследований. Я постараюсь говорить не академически.

Святая Гора пережила трудный период: к 1960-м годам не только в монастыре святого Пантелеимона, но и во всех афонских монастырях были сложности с приходом новых монахов. Молодые люди не стремились к монашеству. Святогорское монашество многие тогда уже были готовы похоронить. Но по Промыслу Божию и заступничеством Божией Матери нашлись люди, которые послужили возрождению Святой Горы.

Они не имели цели возродить Святую Гору, но, сами пережив духовное возрождение на Святой Горе, они явили свой опыт для продолжения ее традиции. Я хочу сказать, что традиция Святой Горы является не чем иным, как традицией Святой Православной Церкви. И когда мы говорим о традиции Православной Церкви, мы говорим о Христе, опыт познания Которого нам передали наши святые отцы. Опыт познания Христа и сохранился в монашеской традиции.

Когда все стали говорить, что время Святой Горы закончилось, тогда малое количество святых старцев явились миру. В тот период на греческой земле монашеская жизнь сводилась к некоему набору нравственных и юридических правил, ощущалось большое влияние протестантской этики, а эти отцы со Святой Горы говорили, что цель жизни со Христом – стяжание Божественной благодати. То же самое, что говорил святой Серафим Саровский и все святые Церкви. Они говорили о таинстве Божественной благодати, они показали путь, способ, которым Божественную благодать может стяжать каждый верующий человек. Они говорили о действии Святого Духа в сердце человека, о заблуждениях, о подвижничестве, о просвещении, обожении. Они показали сущность жизни во Христе, а не какие-то внешние признаки. И результатом было то, что свет воссиял во тьме этих лет, и многие молодые люди, жаждущие и ищущие Христа, стали приходить на Святую Гору к определенным старцам, чтобы узнать, увидеть – действительно ли этот опыт Божественной благодати возможно пережить человеку; могут ли и они его обрести, живя среди этих людей.

Наши отцы и сами были духовными чадами других святых отцов, которые жили прежде них, – как, например, святой Силуан, старец Иосиф Исихаст и многие добродетельные старцы, оставившие нам своих духовных чад: старца Ефрема Катунакского, старца Иосифа Ватопедского, старца Харалампия, отца Василия из Иверского монастыря, отца Иеремию, недавно почившего. И они могли сказать, что то, что они приняли, они передали дальше. Потому что смысл традиции – принятие и передача. Если ты не принял что-то, ты не можешь этого в свою очередь передать. Как говорил апостол Павел в Послании к Коринфянам: Я принял от Господа то, что передаю и вам (см.: 1 Кор. 11:23). Эти старцы передали святогорские традиции, которые они приняли как многоценное наследие от своих духовных наставников.

Первый характерный признак этой традиции – сохранение и живое присутствие таинства духовного отцовства, духовного наставничества. Наши наставники были действительно духовными отцами. Они не смотрели на своих учеников, как на работников в монастыре. Эти люди сами искали свой путь, и чтобы быть рядом с ними, ты должен был вкусить таинство духовного рождения. Это подробно раскрывает в своих творениях Симеон Новый Богослов. Речь идет о духовном вынашивании и духовном рождении своего духовного чада. При этом надо с любовью принимать своего старца и быть рядом с ним. В противном случае старец ничего не может сделать для твоей души. Если старец не принимает тебя как духовное чадо, значит, он не смог родить тебя во Христе и не может иметь вмешательства в твою жизнь. Для вмешательства в твою жизнь он должен иметь доверие.

Это описывает апостол Павел, говоря о христианах и называя их своими чадами, которых он родил во Христе и понемногу вырастил, как маленьких детей (см.: Гал. 4:19). Только отец может чувствовать своих детей. И только дети могут доверять своему отцу.

Характерной чертой наших старцев на Святой Горе являлось то, что они были не игуменами, наделенными административной властью, а действительно отцами и учителями, передававшими свой опыт, подражая Иисусу Христу, Который показал пример, омывая ноги ученикам. Как сказал сегодня отец Кирион о старце Иеремии: он был звеном, связавшим традицию Святой Горы с новым поколением монахов в монастыре святого Пантелеимона. По слову псалмопевца Давида: душа моя следует за тобой.

В 1980-е годы на Афон пришли сотни монахов, которые последовали по стопам святых отцов и старцев, потому что видели в них своих настоящих отцов во Христе. Одним из первых уроков, который им преподали наши отцы, была непрестанная молитва. Она вернулась, снова стала возделываться на Святой Горе. Наши отцы святогорцы были детьми пустынников-исихастов. Они знали, что плод монашеской жизни произрастает в основном из молитвы, и нас связывает с Божественной благодатью непрестанное призывание имени Господа Иисуса Христа. Они открыли нам сокровищницу умного делания через непрестанную молитву, жертвуя всем, чтобы реализовать свой путь подвижнической жизни.

Еще важно отметить, что мы чтим в духовных отцах, явивших святогорские традиции в современном мире, отречение от мирского ума, отречение от всякой роскоши. Все, что открывало дверь в мирское мудрование, было искушением в понимании святых отцов афонских и было неприемлемо. Так они могли помочь своим духовным детям воплотить в жизнь то, что сказал Христос в Святом Евангелии. Господь начал свою проповедь словами «Покайтесь!» Покаяние по-гречески означает изменение ума. Печаль о грехах – это только начало покаяния. Главное – перемена ума, образа мыслей: то, что сегодня кажется хорошим, для монашеской жизни может оказаться плохим; то, что в мирской жизни кажется успехом, для монаха – поражение. Богатство для монаха – это бедность. Сон для монаха – это бодрствование. Отдых для монаха – это утомление. Жизнь монаха имеет другой дух. Наши старцы были очень внимательны к тому, что является мирским, а что монашеским. И особенно внимательны к тому, чтобы со всей тщательностью сохранялась традиция, которую они приняли от своих наставников.

Еще важно то, что наши отцы своими подвигами сделали общим благом Таинство Святой Евхаристии. Они сделали обязательным для монашеской жизни частое причащение. Вместе с послушанием, непрестанной молитвой и отречением от мирского мудрствования частое причащение Святых Таин было духовным подвигом. Святые отцы отрицали эгоистическое мышление, своим отречением от всякой мирской вещи они достигли подлинного нестяжательства. Все это и многое другое составляет, по смиренному моему мнению, сущность традиции Святой Горы в современном мире. И из моего малого опыта я знаю, что там, где применяется эта традиция, там есть результат – истинное собрание монахов, настоящая духовная жизнь. Потому что все происходит с одной целью – чтобы человек мог стяжать Христа в своем сердце. Если же мы будем все это делать – верить, молиться, соблюдать девство, бодрствовать, читать, посещать службы – чтобы спастись, то, как говорил старец Паисий, – мы умрем. Преподобный Паисий говорил: если все, что мы делаем, мы делаем для того, чтобы отправиться в рай после смерти, то мы похожи на врача, который дает больному лекарство и говорит: «Лечись, а когда умрешь, ты выздоровеешь».

А человек хочет выздороветь, пока он еще жив. Он хочет получить лечение. Особенно современный человек – он хочет ощутить Христа в своем сердце. Иоанн Богослов говорил: ...что мы слышали, что видели своими очами... что осязали руки наши... об этом и свидетельствуем, возвещая истину всему миру (см.: 1 Ин. 1:1–3). Так же и сегодняшние старцы Святой Горы, из которых уже многие предали свои души Богу, – они оставили учеников и преемников традиции, которые могут передать опыт познания Христа современному человеку. Не внешние обычаи, а истинные традиции Святой Горы производят исцеляющее воздействие, и это говорит о живом Христе в сердце каждого человека – любой эпохи, страны, чина и возраста.

Я желаю, чтобы по молитвам наших святых отцов мы все следовали их писаниям и традиции и радовались Христу в нашем сердце. Благодарю!

Архимандрит Каллиник (Чернышов), игумен Свято-Климентовского Инкерманского монастыря (Симферопольская епархия)
Передача святогорских традиций через монастыри Крыма на Святую Русь

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, всечестные игумены и игумении монастырей, братия и сестры! Мой доклад посвящен теме, которая представляется особенно актуальной в свете 1000-летия русского подвижничества на Святой Горе Афон. А именно: духовной роли и значению благословенной Крымской земли как духовного моста, проводника монашеских традиций из богохранимой Греции на Святую Русь.

Издревле монастыри были не только центрами духовного возрастания и подвижничества во Христе Иисусе, Господе нашем, но также центрами культуры и просвещения, хранителями традиций и уникального опыта, который стяжали многие поколения христиан. Не будет преувеличением отметить, что без этого уникального опыта была бы немыслимой сама миссия Святой Матери-Церкви в той полноте и силе, в которой она явлена миру.

На протяжении многих столетий монашеские обители утешали в бедах и скорбях, врачевали душевные и телесные недуги, утверждали христиан на стезе евангельской правды. Как прекрасно глаголет о монашеском служении преподобный Нил Россанский: «Монах есть ангел, а дело его есть милость, мир и жертва хваления».

Несомненно, что Святая гора Афон в этом отношении имеет не просто особенное, а, скорее, уникальное, исключительное значение. Достаточно вспомнить, что монашеская традиция Древней Руси была бы немыслима без благословения и неразрывной духовной связи со Святой Горой, без опыта подлинно духовного делания во Христе, который принес оттуда уроженец Черниговской земли – преподобный Антоний Печерский.

Но так же очевидно, что историко-географически Древнюю Русь и Грецию на протяжении сотен лет связывает священный мост, подлинная жемчужина христианского мира – святая Крымская земля. По древним церковным преданиям, ее жители были просвещены светом евангельской истины уже в I столетии христианской эры святым апостолом Андреем Первозванным – основателем Церкви на пространстве будущей Византийской империи.

Здесь проповедовали Слово Божие ученик апостола Петра и спутник апостола Павла святой Климент, папа Римский, который был сослан в каменоломни близ Херсонеса, где основал пещерный храм в честь апостола Андрея Первозванного (ныне действующий Инкерманский мужской монастырь); священномученики Херсонесские Василий, Ефрем, Капитон, Евгений, Еферий, Елпидий и Агафодор; святители Стефан и Савва Сурожские; преподобный Иоанн, окормитель епархии Готфской, равноапостольные просветители славян Кирилл и Мефодий, передававшие духовный опыт монашества греческого, и, несомненно, афонского.

Уже в раннем Средневековье при непосредственном участии греческих иерархов в Тавриде образуются Босфорская, Херсонесская, Готфская, Сугдейская и Фулльская епархии, а крымские епископы принимают участие в работе Вселенских Соборов.

В период иконоборчества благочестивые греческие иноки-иконопочитатели основывают в Крыму ряд горных монастырей, ставших центрами духовного подвижничества, известного под наименованием исихазма. Среди таких обителей отметим монастырские комплексы Инкермана, Мангупа, Эски-Кермена, Тепе-Кермена, Чилтер-Мармара и Аю-Дага.

Один из ростков русского монашества дал богоспасаемые всходы на материке благодаря стараниям подвижников священной земли Тавриды. На полуострове в указанный исторический период наблюдался духовный и культурный расцвет древнего христианского княжества

Феодоро с правящей династией Га́врасов, выходцев из Византии. Собственное название княжество приобрело от имени Феодора Гавраса – в XI веке он правил в городе Трапезунде. Доблестный молодой воин Феодор являлся благотворителем многих монастырей, и сам много времени проводил в молитве. В ходе одного из сражений Феодор был взят в плен турками, и через несколько месяцев за отказ обратиться в магометанскую веру его предали мученической смерти. Греческая Православная Церковь чтит память Феодора Гавраса под именем Феодора Трапезундского, или Стратилата.

Богоугодное дело мученика Федора Трапезундского в строительстве монастырей и храмов продолжил его племянник – Константин Гаврас, ставший основателем в Тавриде православного княжества Феодоро. Столицей его был назван город Мангуп, а вторым по величине населенным пунктом – крепость Фуна, родовое имение Гаврасов. Трудами правителя Феодоро был восстановлен монастырь святых апостолов в Партените, разрушенный во время татаро-монгольского набега, а также многие древние пещерные монастыри. Территория Мангупского княжества в основном совпадала с границами готфской епархии. К началу XV века на территории княжества Феодоро действовало около семидесяти монастырей и скитов.

Ярко и рельефно значение Крыма как духовного моста между греческими и российскими монастырями также проявилось в подвижнической деятельности преподобного Кассиана (в миру князя Константина Мангупского; 1442– 1504, родственника последнего греческого императора Константина Палеолога). Известно, что преподобный принял монашеский постриг в Ферапонтовом Белозерском монастыре, а затем сам стал основателем славной Свято-Успенской Учемской обители.

Глубоко примечательно, что в еще Белозерском монастыре преподобный Кассиан вел беседы с великим подвижником и исихастом Святой Руси – преподобным Нилом, будущим основателем Сорского скита, с которым затем состоял в переписке. Известно, что эти беседы повлияли на духовное развитие святого Кассиана, но и для преподобного Нила, которого летописи именуют «великим старцем», это духовное общение могло иметь не менее важное значение, ведь преподобный Кассиан хорошо знал о монашеском делании в горных монастырях Мангупского княжества Феодоро. Святой Кассиан прожил до ста двух лет и был похоронен в храме Успения, позади правого клироса. На стене храма было рельефное изображение двуглавого орла византийской формы – символ власти Мангупского княжества.

В Крыму во имя святого преподобного Кассиана, Угличского Чудотворца, освящен престол Преображенского скита Инкерманского монастыря, что в селе Терновка Балаклавского района.

Представители одной из ветвей династии Гаврасов – Ховрины являлись основателями Симонова монастыря, получившего статус ставропигиального. Симонов монастырь даровал православной России сонм молитвенников, подвижников и угодников Божиих. В этой обители принял постриг и учился основатель Кирилло-Белозерского монастыря преподобный Кирилл, а также митрополиты Московские Геронтий и Варлаам, патриархи всея Руси – Иов, Гермоген, Иоасаф II и Иосиф.

Следует упомянуть, что царский Дом Романовых одной родовой ветвью уходит на земли благословенной Тавриды. Михаил Феодорович Романов со своим отцом Феодором Никитичем (Патриархом Филаретом) являются внуком и сыном, соответственно, Евдокии Александровны Горбатой-Шуйской, принадлежащей к роду Головиных. А, как известно, род Головиных в пятом поколении – тот самый род Га́врасов, которые основали на территории Тавриды княжество Феодоро.

Захват Крыма турками в 1475 году прекратил жизнь монастырей («благочестие иссякло» – по выражению священника Иакова Лы́злова, побывавшего в уже османском Крыму в середине XVII века). Отцу Иакову мы обязаны описанием состояния Инкерманского пещерного комплекса при турецком владычестве, когда мощи святых безнаказанно выбрасывались татарами из гробниц, а храмы и скиты пришли в запустение. Желая сохранить святыни от поругания, отец Иаков и его спутники поставили гроб с нетленными мощами на повозку, заложили его сверху камнями и отправились к себе в стан. Но перед самым отбытием на родину отцу Иакову явился во сне святой, образ которого они видели слева от гробницы, – «ростом велик, одежда как на Дмитрие Мученике Селунском» – и строго-настрого запретил увозить из Крыма его останки: «Мните мя, о друзи, взяти мощи моя на Русь, а аз убо хощу попрежнему зде учинити Русь».

Вот важное духовное свидетельство, что Крым был Русью еще до падения Византии. Впоследствии эти слова святого были начертаны на камне, заложенном в арку крепостных ворот на плато Монастырской скалы.

В середине XIX века святитель Иннокентий Таврический, желая возродить церковную жизнь в недавно еще мусульманском Крыму, писал: «Если отшельников на Афоне привлекают горы подоблачные, безмолвие и удаление от мятежа человеческого совершенное, близость моря беспредельного, благословенное обилие плодов земли: винограда, маслин и смоковниц, живых и журчащих источников, то всем этим, в таком же совершенстве, ущедрена от Господа и наша Таврида. Если Афон обилует священными памятниками и воспоминаниями, то и русский Афон, Таврида, не уступит в этом Афону греческому. Тут святые следы стоп святого Андрея Первозванного; тут кровь святых пап – Климента и Марти́на; тут подвиги Стефана Сурожского и первоапостолов Славянских – Кирилла и Мефодия; тут память святого Владимира и его Крещения; сколько примеров веры и добродетели! А между тем, в отношении к русским отшельникам Таврия далеко превзойдет Афон (говорим это не по соперничеству, коему в сем святом деле не может быть места, а по необходимости, для пояснения дела) миром и удобством для тех из наших соотечественников, кои ныне ищут для себя глубочайшего безмолвия в обителях Афонских».

И в этих словах нам видится то неоспоримо высокое значение, которое объединяет Святую Гору, Богохранимый Крым и Великую Русь неразрывными духовными узами.

 Храм Христа Спасителя
Секция: «Игумен и формирование духовного единства братства»
22 сентября 2016 года

Митрополит Нижегородский и Арзамасский Георгий
Трудности духовного руководства, опасности лжестарчества и пути их преодоления

Один из трех монашеских обетов – послушание. Он дается при постриге и предполагает со стороны монаха сознательное и твердое отречение от своей воли и вверение себя в духовное руководство опытного старца. Духовный наставник призван помочь новоначальному иноку встать на путь борьбы со страстями и похотьми, научить его искусству этой борьбы, оградить от опасностей, искушений и соблазнов и сделать его способным принести Богу плод истинного покаяния. Второе правило Двукратного Собора гласит: «Отнюдь никого не сподобляти монашескаго образа, без присутствия при сем лица, долженствующаго прияти его себе в послушание, и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении. Сей да будет муж Боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу новоприводимую ко Христу»[282]. Исполнение обета послушания, таким образом, возможно при согласовании двух воль – воли монаха и воли Божией, являемой ему через духовного руководителя.

«Лествица послушническая, – пишет преподобный Григорий Синаит, – имеет пять степеней, возводящих к совершенству: первая – отречение (от мiра), вторая – подчинение (вступление в обитель с обетом исполнять уставы монашеские), третья – послушание (подчинение на деле, в жизни), четвертая – смирение, пятая – любовь, которая есть Бог... Послушание, действуя всецело по заповедям, устрояет лествицу из разных добродетелей, и их, как восхождения, располагает в душе. Высокотворное смирение, приняв послушливого с такой лествицы, возводит его горе́ к небесам, предает царице добродетелей – любви, и, ко Христу подводя, представляет Ему... В царские божественные чертоги нет другого кратчайшего пути восхождения малою лествицей добродетелей, как умерщвление пяти противных послушанию страстей, именно: преслушания, прекословия, самоугодия, оправдания и пагубного высокого о себе мнения»[283]. Совершенно очевидно, что восхождение по этой «лествице послушнической» невозможно в одиночку, оно немыслимо без восприятия живого опыта монашеского делания. Его носителем и должен быть духовный руководитель. Вполне естественно при этом возникает вопрос о том, по каким критериям можно определить истинного духовного наставника, имеющего в сокровищнице своей души подлинно «драгоценную жемчужину», а не блестящую подделку. В творениях святителя Игнатия Брянчанинова мы находим достаточно много предостережений от доверчивости старцам, которые могут оказаться в состоянии духовного заблуждения и прелести. Таковые, подобно слепым вождям, гибнут сами и губят своих пасомых.

В настоящее время – время возрождения церковной жизни в целом и монашества в частности, весьма важным нужно признать вопрос об истинном духовном руководстве, осуществляемом в обителях. Уклонение от духоносной монашеской традиции, искажение принципов духовного делания, подмена подлинной жизни по Христу лишь ее видимостью чревато вовлечением в это пагубное заблуждение значительного числа людей, вставших на путь иноческой жизни и доверившихся тем, кто облечен духовной властью и представляется авторитетом в искусстве святости. Такая опасность действительно существует, и обращение к святоотеческому аскетическому наследию, и особенно к трудам святителя Игнатия, в связи с этим представляется крайне актуальным.

Тщательное изучение этого наследия является одним из вспомогательных средств в прокладывании верного фарватера к достижению пристани спасения. Оно, конечно, не может заменить живого духовного опыта, но и духовный опыт без опоры на книжные знания теряет важные ориентиры в движении к заданной цели.

Как в святоотеческих аскетических писаниях мы обнаруживаем удивительное согласие и прослеживаем из века в век передающуюся духовную традицию, так и в практическом духовном руководстве, осуществляемом в настоящее время в монашеских обителях, должна быть своего рода школа послушания и стяжания добродетелей, обеспечивающая сохранение и передачу живой традиции духовного наставничества. Способен ли стать духовным руководителем тот, кто не был смиренным послушником у богомудрого старца, кто взялся управлять другими, начитавшись аскетической литературы и поняв ее по своему разумению? Достаточно указать на сонм преподобных отцов Оптиной Пустыни, чтобы убедиться в исключительной важности в деле духовного руководства преемственности и верности единой целостной и живой духовной традиции.

Причастность игумена монастыря таковой традиции – не единственное, но весьма существенное условие духовного преуспеяния монастырской братии. Именно на игумене лежит первая и главная ответственность за духовный климат в обители и духовное здоровье каждого из ее насельников, духовник лишь его соработник в этом служении.

Причины возникающих трудностей в духовном окормлении братии со стороны игумена могут обнаруживаться не только в духовной немощи самого руководителя, но и в неготовности или нежелании монашествующего принимать в полной мере такое наставление. Задача игумена терпением и смирением, добрым примером и мудрым словом, а не насилием и грубым принуждением привести его к пониманию и согласию внимать этим наставлениям как полезным для своей души. Истинное духовное руководство – не насилие и принуждение, но помощь добровольно желающему подвизаться, а игумен, прежде всего, – пример смирения, возносящий с братией совместную молитву об обители, а не надменный деспот, смиряющий других с пристрастием.

Святитель Василий Великий пишет: «Игумену надобно, по любви Христовой, так преуспеть в смиренномудрии, чтобы, когда и молчит, пример его дел служил уроком, поучающим сильнее всякого слова». «Настоятеля да не надмевает сан, чтобы самому ему не лишиться блаженства, обещанного смиренномудрию (см.: Мф. 5:3), или, “возгордился и не подпал осуждению с диаволом” (1 Тим. 3:6). Но да будет уверен в том, что попечение о многих есть служение многим. Как тот, кто прислуживает многим раненым, очищает гной у каждого с раны и оказывает им пособия по качеству повреждения, свое служение не считает поводом к превозношению, но скорее, к уничижению, томлению и тяготе, тем более тот, кому поручено врачевать недуги братства, как общий всех слуга и о всех обязанный дать отчет, должен много думать и беспокоиться. Таким образом достигнет он цели, потому что Господь сказал: “кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою” (Мк. 9:35)»[284].

В настоящее время братия монастырей, как правило, очень неоднородна и по возрасту, и по мере воцерковления, и по образованию, и духовному состоянию. Игумену необходим индивидуальный подход к каждому при сохранении равной любви ко всем. Его забота должна проявляться с учетом духовного состояния насельника, особенностей его характера и прошлой мирской жизни. Для этого необходима духовная чуткость и желание видеть эти особенности и считаться с ними.

Святитель Василий Великий пишет: «[Настоятель] должен быть мягкосерд, великодушно переносить, если кто, по неопытности, не выполнит какой-либо своей обязанности, не потакать грехам, но с кротостью терпеть непослушных и со всем мягкосердием и с умеренностью давать им врачевства, быть способным изобрести способ врачевания, свойственный немощи, не с высокомерием делая выговор, но “с кротостью” увещевая и наказывая, по написанному (2 Тим. 2:25), быть рассудительным в делах настоящих, предусмотрительным в рассуждении будущего, иметь силу подвизаться вместе с крепкими, носить немощи бессильных, быть в состоянии все делать и говорить к усовершению живущих с ним»[285].

Игумен должен вникать в нужды каждого брата, не отстраняться от бытовых проблем и житейских трудностей насельников, в этом участии проявляется его христианская братская любовь. На эту любовь и братия отвечает игумену любовью. В искушениях и скорбях монах, живущий в общежитии, не должен оказываться один на один со своей проблемой. Своевременная поддержка и вразумление игумена может предотвратить большее искушение и оградить братию от соблазна.

Для успешного и плодотворного духовного руководства игумену самому необходимо постоянно проверять себя на согласие со святыми отцами и не исключать со своей стороны ошибок и погрешностей в духовном окормлении братии. Игумен должен помнить, что и он в числе спасающихся. Как и другие монахи, он в пути. Он нуждается в молитвенной поддержке своих пасомых и особой благодатной помощи свыше.

К трудностям духовного руководства, с одной стороны, и духовного преуспеяния, с другой, можно отнести и те, которые возникают от некоторых послаблений в монашеской жизни, ставших в большинстве современных монастырей нормой. Это касается нахождения в обители лиц противоположного пола, несущих в ней трудническое послушание или работающих на постоянной основе, частого выхода насельников в мир и поездок за пределы монастыря, использования братией компьютеров с выходом в Интернет, накопления ими личного имущества, приема в келье посторонних лиц и т. д.

Действительно, устроение современных монастырей не вполне соответствует тем нормам, которые оставили нам богомудрые отцы. Причина – в нашей немощи, в неготовности к строгому и полноценному следованию этим правилам, написанным искусными и опытными в монашеском делании подвижниками прошлого.

Иногда раздаются голоса, предлагающие пересмотреть эти правила, отказаться от них как давно устаревших и признать нормой те послабления, которые уже вошли в жизнь монастырей. Это в корне неверно. Пускай планка остается высокой, а мы со смирением будем осознавать свою немощь. В то же время трудно согласиться и с противоположным предложением – принять строгий устав, обязательный для всех монастырей, и добиваться его неукоснительного исполнения. Нельзя без учета духовных реалий современной церковной жизни искусственно вводить строгие нормы, которые могут привести монастырскую жизнь к серьезному расстройству.

Отдельно хочу остановиться на проблеме лжестарчества, о которой кратко уже упоминал выше. У святителя Игнатия Брянчанинова очень подробно и точно описано, как подвижник, не стяжавший полноты смирения, может незаметно для себя впадать в ложное прелестное состояние тонкой гордыни и увлекать в него приходящих к нему за наставлением. Жалким и пагубным комедиантством он называет изображение из себя духоносного старца тем, кто посягает на руководство другими, не имея к сему дарований свыше. Жизнь по совету старшей братии и письменным наставлениям святых отцов святитель Игнатий считает самым верным путем монашеского делания для современного подвижника.

Вполне естественно возникает вопрос: а кто несет ответственность за духовную жизнь в монашеских общинах? Кто должен вовремя заметить искажение в духовном руководстве, осуществляемом в обители, и принять своевременные меры? Кто, наконец, позаботится о том, чтобы в лице игумена и духовника братия имела мудрого и исполненного добродетелей духовного руководителя? Несомненно, епископ. 4-е правило IV Вселенского Собора гласит: «Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа», ему «надлежит иметь о монастырях должное попечение». Для этого епископу необходимо чаще посещать монастыри своей епархии, общаться с братией, регулярно собирать настоятелей и настоятельниц обителей, проводить с ними доверительные душеполезные беседы. Епископ сам должен хорошо знать монашество и иметь собственный опыт монастырской жизни. Эти усилия не окажутся напрасными. Искажения и заблуждения в монастырской жизни в целом и в духовном руководстве в частности будут вовремя выявлены и устранены.

Монашество для людей мира сего есть тайна. Она не может быть постигнута теми, кто не вкусил его благодати, не исполнился его смирения, не испытал его силы. Но оно же есть и искусство, передаваемое от опытных начинающим, от наставников послушникам. Святые отцы оставили последующим поколениям иноков бесчисленное множество мудрых наставлений и поучений. Воспринять их в полноте и применить в своей жизни, опираясь на свои собственные силы, невозможно; при помощи же Божией возможно все – и победа над страстями, и стяжание добродетелей, и достижение вечного блаженства со Христом.

Епископ Лидский и Сморгонский Порфирий, председатель Синодального отдела по делам монастырей и монашеству Белорусского Экзархата
Значение игумена в духовном становлении новоначальной братии

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, досточтимые отцы игумены, матушки игумении, братия и сестры! В своем докладе я попытаюсь рассмотреть, какова роль игумена в процессе духовного становления новоначальной братии.

Под словом новоначальный в монашеской среде подразумевается человек, который только вступает на путь монашеской жизни, и в связи с этим нуждается в особой заботе и попечении. Чадо, аще приступаешь работати Господеви, уготови душу твою во искушение (Сир. 2:1–2) – предупреждает премудрый Сирах, и эти же слова звучат при совершении монашеского пострига.

Преподобный авва Исаия Отшельник составил «Правила и советы новоначальным инокам». Среди творений преподобного Ефрема Сирина находим «Советы новоначальному монаху о духовной жизни». «Правила наружного поведения для новоначальных» написал святитель Игнатий Брянчанинов, и другие святые отцы с чуткой заботой о новоначальных преподают им слово назидания.

Церковь как любящая мать имела всегда особое попечение о новоначальной монашеской братии. Через святых своих она обращается к ним со словом назидания, утешения и поддержки. Для святоотеческих текстов, которые адресованы новоначальным, прежде всего, характерны любовь, благорасположение, чуткая забота, желание преподать азы монашеской жизни, детально прописать все возможные опасности, которые могут встретиться на пути. Эти наставления чем-то напоминают план сражения, сражения длиною в жизнь, где детально расписаны планы наступательных и оборонительных действий: условия продвижения вперед, овладения важными рубежами, отражения наступления противника, удержания оборонительных позиций. В таком же духе относительно новоначальной монашеской братии необходимо действовать и игумену.

Становление – это приобретение новых признаков, возникновение чего-то качественно нового в процессе движения вперед. Процесс нередко болезненный и сложный. После того как человек принял решение вступить на монашеский путь и начал встраиваться со всем своим багажом из прожитой жизни в жизнь монастыря, кем бы он ни был до монастыря, он начинает понимать, что все его предыдущие взгляды и представления рушатся. Все, что было «до», осталось в прошлом, здесь и сейчас должна начаться новая жизнь. В чем нуждается душа на первых порах, которая из любви к Богу, желая духовного совершенства, оставляет все и идет за Христом путем монашеской жизни? Разумеется, при условии, что душа эта открыта для принятия духовной помощи, имеет деятельное желание идти путем послушания. Нуждается она в том же, в чем нуждается молодое деревце: в хорошем садовнике, который будет прививать, подвязывать, поливать, удобрять, направляя энергию роста в нужную сторону. Личность игумена в этом процессе – ключевое звено. Человек, который приходит в монастырь, оставляет отца и мать и в лице игумена больше ищет мать, чем отца. От личности игумена в обители зависит абсолютно все – начиная с духовного расцвета обители и заканчивая тем, насколько аккуратны братия в своей бытовой жизни. Но до этого игумен должен сам пройти необходимые ступени, пожить в послушании, направив все свои силы для получения практического опыта. «Что художник, который живописует на стенах воду и не может тою водою утолить своей жажды... то же и слово, неоправданное деятельностью», – говорит преподобный Исаак Сирин[286].

Игумен – тот человек, на которого Церковь возлагает ответственность ввести новоначального в таинство монашеской жизни, способствовать его духовному развитию, бережно укреплять хорошее и искоренять худое, усердно поддерживать, заботливо воспитывать, всячески оберегать и вдохновлять. Как сказал в одном из своих выступлений владыка Афанасий Лимасольский: «Известно, что игумен и братство взаимодействуют по принципу сообщающихся сосудов. Если игумен радостен, улыбается, спокоен и в хорошем настроении, то его состояние передается и всей братии, все пребывают в радости и хорошем расположении духа. И наоборот, если игумен ходит нахмуренный, расстроенный, если он раздражен или разочарован, тогда и все братство словно погружается во тьму этих отрицательных переживаний»[287]. Здесь нужно сделать оговорку, что речь идет о таком положении вещей в монастыре, когда игумен совмещает в себе и духовную, и административную власть.

Игуменство – это отцовство, сложнейший процесс, когда в муках рождения пасомый освобождается от пут греха, восстанавливая в себе образ Божий, который ему дан. Окрыленный первой ревностью и благодатью, новоначальный входит в новую для него монашескую жизнь, и в этот момент он и его духовный руководитель вступают в единоборство с невидимой силой, которая всеми способами будет стремиться к тому, чтобы низринуть душу пасомого со спасительного пути. «Вступил я в монастырь, – пишет святитель Игнатий Брянчанинов, – как кидается изумленный, закрыв глаза и отложив размышление, в огонь или пучину – как кидается воин, увлекаемый сердцем, в сечу кровавую, на явную смерть»[288]. Тяжелые брани и искушения сопутствуют монаху всю жизнь, но особенно опасны они в период духовного становления, так как многие брани на первых порах очень живо находят в душе новоначального сочувствие и отклик. Новоначальным свойственен максимализм, который может приводить их к крайностям в духовной жизни. Многие трудности монашеской жизни без должной духовной поддержки и руководства на этом этапе могут стать для человека непреодолимыми препятствиями к продолжению монашеского жития. Для того, чтобы новоначальный без больших внутренних потрясений встроился в жизнь монастыря, игумену, прежде всего, необходимо: посредством слова и своего примера преподавать новоначальному правильные понятия о монашеской жизни, следить за точным соблюдением монастырского устава, способствовать тому, чтобы новоначальный как можно чаще приступал к Таинству Исповеди, открывал чистосердечно все свои брани и искушения.

Хотелось бы остановить внимание на примерах из жизни Церкви, чтобы наглядно посмотреть, как отражалось на внутренней жизни новоначального подвижника как присутствие, так и отсутствие в период его духовного становления опытного духовного наставника в лице игумена или духовника. Проанализировав в этом контексте эпизоды из жизни некоторых святых, нетрудно заметить, что в их духовных поисках, сердечных расположениях, мыслях, борениях новоначального периода, в той или иной степени, каждый из нас, вставший некогда на путь монашеской жизни, не может не увидеть себя.

Преподобный авва Дорофей с самого поступления в монастырь имел своим духовным руководителем святого Иоанна Пророка, принимал от него наставления как из уст Божиих и «считал себя счастливым»[289], потому что так сложились обстоятельства его жизни в монастыре.

После первой беседы со старцем Леонидом Оптинским Дмитрий Александрович Брянчанинов, будущий святитель Игнатий, говорит: «Сердце вырвал у меня отец Леонид; теперь решено: прошусь в отставку от службы и последую старцу, ему предамся всею душою и буду искать единственно спасения души в уединении»[290]. Несмотря на то, что спустя некоторое время, в силу разных причин, та горячность, с которой юный подвижник предался в руководство старца Льва, стала остывать, он всегда с благодарностью и уважением вспоминал о духовном наставнике своего новоначалия. Из новоначального периода будущего святителя Игнатия есть еще один показательный случай. Будучи еще юношей, стремящимся к монашеской жизни, Дмитрий Брянчанинов желал чаще приступать к Святому Причащению и сказал на исповеди священнику, что он борим множеством греховных помыслов. Духовник, поняв исповедь по-своему, заподозрил воспитанника в преступных политических замыслах и счел себя обязанным довести об этом до сведения начальника училища. Тот, призвав Брянчанинова, подверг его строгому допросу: в чем именно заключались его замыслы, которые он сам признал преступными или греховными. Немалого труда стоило объяснить различие между преступными замыслами и греховными помыслами, и тень подозрения была наброшена на юношу-подвижника. За ним стали следить. Неудачный выбор духовника имел крайне неблагоприятные последствия: юноша заболел, по словам отца Михаила Чихачева, и никогда уже после этого не оправлялся[291].

Живой, общительный и подвижный, Александр Михайлович Гренков, будущий Оптинский старец Амвросий, несколько лет пребывал в тяжелой борьбе с собой относительно того, какой путь жизни избрать. Ему посоветовали съездить в Оптину Пустынь на два дня, познакомиться с обителью. Впоследствии старец Амвросий вспоминал o своих первых впечатлениях, полученных в Оптиной в свой новоначальный период: «Пришел к старцу Льву. Вижу, сидит он на кровати, сам тучный, и все шутит и смеется с окружающим его народом. Мне это на первый раз не понравилось»[292]. Спустя некоторое время Александр принимает окончательное решение остаться в Оптиной Пустыни навсегда. В его житии говорится о том, что в период своего новоначалия, находясь в скиту на поварском послушании, он имел возможность очень часто посещать старца о. Макария, к которому привязался всей своей любящей душой. Всегда, даже и в последние годы своей жизни, он с особенной любовью вспоминал об этих посещениях, считая это великою милостью Божией к себе. При этих посещениях Александр имел возможность говорить старцу о своем душевном устроении и получать от него мудрые советы, как поступать в тех или иных искушениях и затруднительных обстоятельствах[293].

Очень мучительным и тернистым был путь старца Паисия Святогорца в период его новоначалия. Движимый любовью к Богу и к отшельнической жизни, в юном возрасте он приходит на Святую Гору Афон. Полагая, что так называемые «зилоты» получили свое название от их горячей ревности в служении Богу («ζήλος» в переводе с греческого – ревность), он какое-то время живет у них. Дальнейшее место его пребывания – одна из келий скита святой Анны, где юный подвижник был удовлетворен укладом аскетической жизни. Однако, по его словам, он чувствовал нужду в большей духовной помощи и руководстве, геронда же этой келлии, отец Хризостом, был весьма неразговорчив. Арсений (так звали старца Паисия до принятия монашества), боримый помыслами, уезжает домой, снисходя к просьбе отца, который в письме рассказывает о трудностях жизни семьи. Спустя какое-то время он снова возвращается на Афон и оказывается в Кавсокаливии, где из-за идиоритмического сурового образа жизни приходит в полное изнеможение, душевное и телесное. Оставив это место совершенно обессиленным, он встречает по дороге одного епископа, который посоветовал ему идти в Эсфигмен, считавшийся общежительным монастырем. На пути в Эсфигмен Арсению встречается поврежденный монах, который настаивает на том, чтобы он поселился в их скиту. Четыре месяца проводит Арсений с людьми, весьма далекими от подлинной монашеской жизни, которые на все его попытки покинуть это место отвечают угрозами, говоря, что они знают всех на Святой Горе, и если он их оставит, то его нигде больше не примут. С большими трудностями, добравшись до монастыря Эсфигмен, будущий старец Паисий на этом этапе своей жизни обрел желаемый монастырь и духовное руководство в лице игумена отца Каллиника[294].

Спустя много лет, рассказывая о своей новоначальной жизни на Святой Горе, старец скажет: «Когда я решил стать монахом, ни от кого не обрел помощи. Две тысячи монахов жили тогда на Святой Горе, но в чьих руках я оказался! Я был измучен во всех отношениях»[295].

Еще в одном письме, написанном им к новоначальным монахам, он поясняет, что подтолкнуло его им написать: «То, что я имею боль и интерес относительно новоначальных монахов, это правда, потому что я был очень измучен, когда был новоначальным, прежде чем обрел то, что искал. Естественно, никто не виноват в том, что я так страдал, кроме моих грехов. Второй причиной было то, что я был деревенский и непонятливый, и вверял себя всякому, кого встречал. <...>Я молюсь с болью за новоначальных, чтобы они сразу обрели необходимые условия и в соответствии со своим призванием преуспевали»[296].

Подводя итог моему небольшому слову, хотелось бы отметить, что, как мы видим из Предания Церкви, да и каждый из своего опыта монашеской жизни, духовное становление новоночального брата весьма затруднительно, если в этом процессе живо и деятельно не участвует игумен монастыря. Даже очень способные к монашеской жизни и внутреннему деланию испытывают большие затруднения в своей духовной жизни без духовной поддержки и помощи игумена. Нам всем очень важно всегда помнить свой период новоначалия и связанные с этим тяжелые борения для того, чтобы быть особенно внимательными к новоначальной братии, быть терпимыми к их немощам, болеть за них душой и стремиться помочь.

В заключение хотелось бы сказать еще несколько слов с позиции Председателя Синодального отдела по делам монастырей и монашеству Белорусского Экзархата. На данный момент мы посетили практически все монастыри Белорусской Православной Церкви с целью ознакомления с жизнью наших обителей. И должен отметить, что очень отрадно видеть, как игумены с глубоким осознанием того, какое важное значение имеет их слово, их жизнь для духовного преуспеяния всего братства, ревностно и самоотверженно занимаются с братией, проводят беседы, часто исповедуют, изо дня в день живут с ними одной жизнью, общими проблемами и радостями.

В одном из своих писем отец Иоанн (Крестьянкин) писал: «Нынешние чада Церкви совершенно особые, порождение всеобщей апостасии, они приходят к духовной жизни, отягченные многими годами греховной жизни, извращенными понятиями о добре и зле. А усвоенная ими правда земная восстает на оживающее в душе понятие о Правде Небесной»[297]. С этим не поспоришь. Однако одно из чудес, которое Господь являет в нашей Церкви, это то, что, несмотря ни на что, сегодня обретаются души, которые приходят в обители с одной и только одной целью – посвятить свою жизнь Богу. И находятся люди, которые в меру своих сил и возможностей, пусть с большими сложностями, стремятся к тому, чтобы показать приходящим красоту монашеской жизни и приобщить их к этой жизни. На этой оптимистичной ноте хотелось бы закончить свой доклад и пожелать всем игуменам открытой и искренне стремящейся к духовному совершенству новоначальной братии, а новоначальной братии – опытных и любящих игуменов.

Архимандрит Елисей, игумен монастыря Симонопетра (Святая Гора Афон)
Как созидается единство братства: возможные препятствия и их преодоление

Ваши Высокопреосвященства, Преосвященные владыки, Ваши Высокопреподобия отцы игумены и игумении!

Сегодняшнее собрание святых игуменов и игумений проходит в рамках празднования тысячелетнего пребывания русских монахов на Святой Горе Афон. И, конечно, нельзя себе и представить лучшего способа отпраздновать пребывание нашего возлюбленного русского народа на Афоне, чем собрание стольких игуменов и игумений, являющее наше единство во Христе.

Непредвиденные обстоятельства, связанные с жизнью нашего монастыря и всего Афона, не позволили мне лично присутствовать на собрании, и поэтому мой доклад будет зачитан Его Высокопреподобием иеромонахом Авраамием, старцем нашей келлии в честь святого Модеста.

Тема моего доклада «Как созидается единство братства: возможные препятствия и их преодоление» очень актуальна и важна сегодня для правильного развития жизни наших монастырей.

Вначале мне хотелось бы отметить, что для достижения единства требуется подвиг, и что единство необходимо любому сообществу, будь то церковная община, или мирская, или государственная организация. В гораздо большей степени единство важно для монашеского братства: от этого зависит освящение и даже спасение братий.

После слова «мама» самое дорогое и любимое слово во всем мире – это «брат». Все люди всегда и везде употребляют его с радостью и любовью. Если мы обратимся к этимологии греческого слова «брат» (αδελφός), то увидим, что оно происходит от слова «утроба» (δελφύς) и обозначает людей, рожденных от одной матери, из одной утробы. Именно поэтому единство между братьями является естественной необходимостью для нормальной жизни братства.

Наверное, будет небесполезным отметить, что смысл слова «братство» глубже и важнее, чем слова «киновия, общежитие». Термин «братство» передает глубокое внутреннее единство, при котором мы имеем единое сердце, единую душу и единый дух. Киновия же создает предпосылки и условия для общей жизни монахов. Впрочем, смысл этих слов сводится к единой цели – созиданию единства общего тела братства.

После этих вступительных замечаний мне хотелось бы остановиться на следующих аспектах данной темы:

– прообраз;

– материал для созидания единства;

– препятствия и их преодоление.

Прообраз

Апостол Павел в своем Послании к Ефесянам, желая подчеркнуть единство Церкви, в которой проявляются дары Святого Духа, умоляет уверовавших ефесян жить достойно Того, Кто призвал вас к новой жизни, то есть Христа. Жить в смирении, кротости и терпении, с любовью снисходить друг другу и стараться сохранять единство, даруемое Духом Святым, в союзе мира. Вы все составляете одно тело, вас соединяет один дух, как одна и надежда ваша, ради которой призвал вас Бог. Один Господь, одна вера, одно крещение... однако каждому из нас дано свое особенное дарование по мере дара Христова (см.: Еф. 4:1–7). Мы должны подражать в нашей повседневной жизни Тому, Кто есть Глава, то есть Христу. Он соединяет все члены в единое тело при помощи суставов и сочленений, помогает этому телу расти и созидаться в любви.

В толковании на монашеский устав блаженного Августина старец Эмилиан (Вафидис), проигумен монастыря Симонопетра, отмечает, что единство, как главная цель монашеского братства, является прообразом Царства Небесного и непрерывного общения между Христом и Церковью, между душой и Богом.

Так и блаженной памяти архимандрит Георгий (Капсанис), игумен афонского монастыря Григориат, друг и брат по духу старца Эмилиана, незадолго до своей смерти высказывал подобные мысли в своем предсмертном завещании. В частности, в словах, произнесенных перед братией 2 и 11 февраля 2014 года, ссылаясь на старца Софрония (Сахарова), он подчеркивал важную роль братского единства и соработничества в монашеской общине: «Не допускайте разногласий, группировок и партий... все это пагубно... трудно найти такое братство, которое имело бы единство, особенно если это братство многочисленно». В конце своей беседы старец обращается к Богу и умоляет Его «да сохранится единство в братстве и после моего исхода из мира сего... потому что, прежде всего, от этого зависит наше спасение. Если будем иметь любовь между собой, то спасемся. В противном же случае спастись не можем». И затем лаконично и кратко старец завершает: «Братство, имеющее единство, похоже на рай, а страдающее от разделений – уподобляется аду. Отцы, будем подвизаться за сохранение единства!»

Значит, через единство в вере и любви мы истинно познаем таинство Бога Отца и Сына Его, Христа, приобретая ту уверенность, которую дарует нам это знание Бога. Именно во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения.

Следовательно, единство – это общая цель, объединяющая нас, единомыслие и «единонравие», то есть единый ум и единый нрав.

Материал для созидания единства

Однако единства в братстве нельзя достичь при помощи теоретических построений и размышлений. Для того чтобы единое тело братства было построено и возведено на твердом, непоколебимом основании, необходимы соответствующие строительные материалы.

Старец Эмилиан говорит о том, что монастырь представляет собой город, построенный с исключительной продуманностью, где все устроено наилучшим образом для доброго подвига и достижения единства между Богом и человеком. Совместная жизнь в этом городе имеет своей целью духовную жизнь, которая становится более напряженной благодаря подвигу и сокровенному устремлению ко Христу.

Каковы же необходимые материалы для созидания единства?

Благословение, слово и пример старца. Благословение – это сила, удерживающая киновию от распада, уничтожающая собственную волю, преподающая слово Божие и суд Божий, обеспечивающая единство.

Мнение старца служит выражением сознания монашеского братства, но прежде всего, это мнение Самого Бога, поскольку хотя предводитель, игумен, – видим, но Руководящий предводителем, Бог, – невидим.

Равным образом, слово старца – это не простое поучение. Внешне оно может казаться таким, но на самом деле оно формирует и возделывает души, подобно хорошему земледельцу. Через слово старца нам передается Сам Христос. Слово умягчает души, так что они становятся способными принять семя евангельское. Слово, возделывая души, истребляет в них терния и волчцы. Оно воспитывает в них дух игумена, общее сознание и поведение.

По словам старца Эмилиана, «игумен, становясь образцом для своего словесного стада, беззаветно полагает свою душу, принадлежащую всем, за овец. Также и братство гармонично связано между собой, и каждый член его понимает и от сердца делает то, что решает, желает и может».

Старец является исходной точкой, главой и главным условием единства. «Если нет игумена», как говорит в другом месте тот же старец Эмилиан, «нет смысла создавать монастырь... поэтому лучше пусть игумен будет чурбаном, чем его не будет совсем».

Старец-игумен является центром нашей иноческой жизни, нашим духовным отцом, который должен быть способным, по словам старца Софрония (Сахарова), к двум вещам: «вдохновлять членов братства и организовать повседневную жизнь».

Очень показателен пример старца Георгия, игумена афонского монастыря Григориат. В своем завещании он пишет: «Отцы, я хочу рассказать вам о нескольких случаях того, как в первые годы мы благодаря единству нашего братства не творили своей воли. Мы ее отсекали.

Когда мы ходили куда-то с отцом Андреем, то его везде принимали за игумена, а меня – за послушника, потому что он имел большую седую бороду и почтенный вид. Видя такого старца и молодого монаха рядом с ним, все кланялись отцу Андрею. Он же говорил им: «Нет, я не игумен, вот – игумен», и показывал на меня.

И надо сказать, что и старшие отцы, несмотря на свои человеческие немощи, показывали нам любовь и уважение к нашему сану.

Братство, которое мы нашли в монастыре Григориат, было духовно заброшенным, потому что были трудности с избранием игумена и тому подобное, и отцы жили без всякого руководства. Однако с Божией помощью я смог их объединить, чтобы монастырь стал истинным братством, скрепленным любовью. И я благодарю за это Бога. Между братьями были всяческие недоразумения и непонимание, но я поставил своей целью объединить их. Тогда я сказал им: “Отцы, я объединю вас. По мирским меркам, то, что я делаю, будет в ущерб мне самому, но зато этого требует закон Божий. Я объединю вас, и у вас появится больше сил, потому что между вами будет единство, а со мной вы сможете сделать, что хотите. Я все равно буду творить волю Божию. Пусть я потеряю всякий вес и значение в братстве, только бы братство имело единство и любовь”. И, слава Богу, все пошло хорошо. Старчики, уходившие из этой жизни, уходили довольными и успокоенными, как и последний из преставившихся, отец Николай».

Известно, что монастыри создаются вокруг человека, который подвизается, насколько это возможно, всем своим существом жить по Евангелию. Постепенно к нему приходят другие люди, и образуется монастырь.

Следовательно, как мы сказали выше, учение и пример такого человека становится путеводителем для братства. Поэтому основатели монастырей, духовные отцы, передавали своим братствам уставы, устанавливали законы их жизни, но прежде всего, передавали дух, который оживляет букву.

Единство монастыря основано также на покровительстве, любви и благословении епископа и, можно сказать, всей Церкви. Местный архиерей должен не только контролировать монастыри, но, что самое главное, защищать их, помогать им жить в единстве. Как говорится в четвертом правиле IV Вселенского Собора, «епископу града надлежит иметь о монастырях должное попечение».

Деятельная любовь епископов воодушевляет и поощряет монашеские братства, но она должна быть соединена с признанием того, что монашеская жизнь особенная, что монашество – это духовная сила, противодействующая закону мира сего. Во внутренней же жизни епископы должны давать монастырям свободу.

Старец Эмилиан подчеркивает, что епископы должны наставлять верующих не только в практической и деятельной христианской жизни, но и во внутренней духовной жизни. Помогать монахам они могут и советами, а не одними лишь проверками. И не должны они смотреть на монахов, как на будущих священников и кандидатов в епископы. Мнение и молитва епископа будут иметь для монахов большое значение, способствуя их единству. Под покровом и наблюдением епископа они будут для него самого «слухом, зрением и устами, сердцем и душой», как говорится в Апостольских постановлениях.

Монашество живет внутри Церкви и для Церкви, как сердце или другой член тела, но монашеское братство имеет собственный ритм жизни. Ценность монашества состоит не в деятельности (хотя это не означает, что монашество не приносит пользы миру), но ценность монашества состоит во взыскании Бога.

Частое участие в Таинствах, в особенности в Таинстве Святого Причащения, а также слушание слова Божия является бессмертным материалом для единства общего тела, общего подвига, общего вкушения Таинств и слова Божия. Во время богослужений и Таинств, глубинное, сокровенное и реальное единство братства подтверждается и закаляется, пожалуй, в гораздо большей степени, чем через любые подвиги и усилия. Центральным моментом прошений Божественной литургии является единство веры, свидетельством которого служит целование и всеобщее, в единомыслии исповедание Символа веры. Но и всякое славословие Бога должно осуществляться «едиными усты и единым сердцем».

Личный вклад каждого монаха в созидание единства является важным и решающим. Для этого монах должен подвизаться, служить братии и молиться, а также соблюдать все условия монашеского отречения от мира.

Теперь мы вкратце перечислим моменты повседневной жизни монахов.

Монахи изучают и любят веру и догматы, и могут пожертвовать своей жизнью ради веры, однако в вопросах веры они не бегут впереди Церкви, но смиренно оказывают ей послушание, как Матери их спасения. Они избегают духа словопрения и раздражительности, потому что иначе может быть полностью разрушена и уничтожена их духовная жизнь. Кроме того, они добровольно берут благословение у игумена на все практические и духовные дела, и тем самым приносят себя в жертву Богу. Монах может высказать свое мнение, но никогда не настаивает на нем, потому что вся ответственность пред лицом Божиим лежит на игумене и его помощниках.

Каким же образом каждый монах в отдельности может позаботиться о поддержании единства братства и гармоничном развитии монастыря? Такая возможность предоставляется ему каждый день в повседневных ситуациях. Мы перечислим здесь лишь некоторые черты в поведении монаха, пекущегося об общем единстве. Такой монах уважает распорядок дня своих братий, не беспокоит их в часы отдыха или работы на послушании, избегает ропота при исполнении своего служения, опасается завязывать частную дружбу или составлять группировки внутри монастыря даже под благовидными предлогами, от всего сердца уважает старших и оказывает им братское почтение, не допускает споров и бесполезных толков, отдает все силы ради исполнения своего послушания, стараясь, чтобы оно не рассеивало его, не нарушало тишину и единство, стремится к безмолвному жительству, никогда не говорит о мирском, но только о святом, похвальном и богоприличном. Конечно, самое главное, чтобы все это монах делал добровольно, в духе смирения, сокрушения, покаяния и радости, и тогда его поведение действительно будет свидетельствовать о единстве братства.

Прекрасно раскрывает эту тему старец Эмилиан в своем Уставе, написанном для женского монастыря «Ормилия»: «Ни одна монахиня не имеет права вмешиваться в дело и служение другой сестры, делать ей замечание или поправлять, а также пользоваться ее орудиями труда. Право на это имеет только игумения или другое, назначенное ею лицо. Сестры различаются между собой по старшинству. Пришедшие раньше и старшие по возрасту монахини всегда уважаемы... Но это не значит, что им непременно отдается предпочтение в назначении на различные должности. Они воодушевляют сестринство своим примером и ревностью к служению и смирению. Старшие по послушанию сестры заслуживают уважения во всем. Служения и послушания назначаются игуменией в соответствии с духовным устроением каждой сестры, а также нуждами всего монастыря, так чтобы в сестринстве поддерживалась любовь и единство».

Для созидания единства представляются важными еще две вещи, о которых должен позаботиться каждый монах. Во-первых, необходимо разорвать связи с миром и освободиться от многообразной и многосложной мирской информации, потому что все это разрушает ограду монастыря и упраздняет неприкосновенность монашеского жительства. Во-вторых, не следует интересоваться делами и послушаниями других братьев, но всецело быть занятым исполнением собственного дела. Таковы первоначальные условия правильного духовного устроения монаха и сохранения мирной и спокойной атмосферы в монастыре.

Пусть не покажется странным, если мы скажем, что единству и сплоченности тела всего братства способствуют искушения и внешние скорби. В самом деле, по словам святых отцов, тот, кто познал истину, не противится встречающимся ему скорбям, он понимает, что они научают человека страху Божию. Господь сказал: ...чтобы вы имели во Мне мир, – и прибавил: – В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16:33). Иными словами, пусть даже у человека бывает много скорбей, напастей и искушений, от демонов ли или от людей, но, если он стяжал мир Христов, он вменяет их ни во что. И еще Господь сказал: Мир имейте между собою (Мк. 9:50), потому что тот, кто имеет мир с Богом и ближним, преодолевает все. Душа пребывает в мире с Богом тогда, когда она всю себя посвятила Ему, а это, в свою очередь, достигается тогда, когда душа пребывает в мире со всеми ближними и терпеливо переносит трудности в отношениях с ними. Преподобный Паисий говорил, что мы не должны искать искушений, но должны принимать их, когда они приходят, потому что искушения смиряют наше естество, укрепляют любовь и содействуют единению и единодушию братьев.

Препятствия и их преодоление

На пути создания духа единства в монашеском братстве встречается немало препятствий и затруднений, разногласий и конфликтов. Где именно скрываются эти подводные камни?

Нельзя сказать, чтобы многочисленность братства составляла препятствие для единства, но надо отметить, что в этом случае требуется большее внимание и более строгая организация, с тем, чтобы соблюсти золотую середину между общежительным устройством и личным характером монашеской жизни, ее семейной атмосферой.

История монашества показывает, что вопрос организации монашеской жизни в разные времена решался по-разному в зависимости от условий, обычаев и возможностей каждой эпохи. При этом задача была одна – сохранить основные принципы, на которых зиждется единство тела Церкви, и сберечь три монашеские добродетели: послушание, нестяжание и целомудрие. Рассматриваемый вопрос имел непосредственное отношение к открытию новых монастырей. Как замечает отец Софроний (Сахаров), в большинстве случаев монастыри возникали тогда, когда вокруг какого-либо святого человека собирались ученики. Так было с преподобным Антонием, преподобным Афанасием Афонским, преподобным Сергием, и так происходит до сих пор, уже со старцами нашего времени. И это, по мнению отца Софрония, лучше всего, потому что в таком случае монахи как в древности, так и сейчас, имеют духовную свободу, искреннее послушание тому человеку, которому они доверились, и любовь к братьям, духовно возрастающим вместе с ними в обстановке сугубо монашеской и вместе с тем семейной.

Здесь уместно вспомнить попытки преподобного Пахомия создать так называемые дома, то есть небольшие монашеские семьи, а также упоминание святителя Василия Великого о том, что в каждом монастыре должно быть около двадцати монахов. Вспомним и завещания разных старцев, ограничивающие число монахов в их монастыре определенной цифрой, и создание разных форм монашеских общин на Святой Горе (большие киновии, малые киновии, скиты, келии, исихастерии). Во всем этом видна забота о том, чтобы монашеские семьи восходили к своему первообразу – лику апостолов и первохристианским общинам, которые составляли единое тело и жили, вдохновленные дарованиями Святого Духа, в ожидании скорого пришествия Господня.

Несмотря на все сказанное, мы можем утверждать, что многочисленность братства – это благословение, признак духовного многоплодия и многочадия. Просто необходимо больше трудов, подвигов и молитв, чтобы братство усвоило и сохранило черты подлинного собрания в Духе Святом. Многопопечительность, обмирщение и неограниченное использование средств связи. Неотъемлемая, конечно, и важная часть жизнедеятельности монастыря, состоящая в реставрационных работах и благотворительной деятельности, а сверх того, привнесение мирского образа жизни, использование разных предметов быта, избыток информации, бесконтрольное и непосредственное общение с мирянами, не ограниченное правилами подвижничества, – все это способствует рассеянности и суетности, разрушает монашеское сознание, меняет взгляд на предание, искажает внутреннюю жизнь, губит таинственный и надмирный характер монашеского жительства и в конце концов разбивает единство, расторгает крепкие узы любви и мира, приводит к вражде и раздорам.

Совместная жизнь в «монашеском граде», по словам старца Эмилиана, не преследует мирских идеологических целей, но направлена на обретение духовной жизни, основанной на подвижничестве и таинственном созерцании Бога. Всякий православный монастырь, чтобы преодолеть это «страшное и лукавое» препятствие, должен каждый день сознательно обращать свои взоры к эсхатологической действительности и предвкушать Божественную благодать. Монастырь существует для того, чтобы явить пример организованной общины, которая имеет решимость, желание и усердие жить с благоговением перед каждым человеком, с ощущением духовной свободы и служить ближним. Воздержание, трезвение и рассудительность – это лучшее снаряжение, которое помогает братству, опираясь на духовный опыт, сохранить правильные ориентиры и вместе с тем сберечь свое единство.

Особножительство как искажение предания и идеология. Если в монастыре развивается дух особножительства, это может в короткий срок привести к расшатыванию самих устоев монастыря и великому несчастью.

Монахи, как мы уже сказали, безусловно, изучают и любят православное вероучение и предание, но при этом они остерегаются духа словопрения и раздражительности, беспорядка, фанатизма и непримиримости, потому что все это сокрушает святость, богоприличность и единство киновии и непременно приводит к подрыву устоев монашеской жизни.

Игумен афонского монастыря Григориат Георгий (Капсанис) считает, что вывести из такого состояния может только смирение и примирение, потому что «без святого смирения Христова не может существовать ни умиротворенность, ни единство, ни совместный труд... Пусть старшие и младшие братья трудятся вместе, чтобы славился Бог, Церковь и монашество – самое важное в нашей жизни».

Старец Эмилиан видит выход в другом, а именно в том, что мы назвали бы «сообразным жительством». Это означает, что мы должны сообразовывать свою жизнь с жизнью своего игумена. Каждый игумен – это особый человек, непохожий на другого, но монаху следует жить так, как его учит его собственный игумен. Духовная жизнь для монаха – это то, чему учит его игумен, что он преподает ему. Ведь игумен – это не рупор, но личность, наделенная волей. Он передает своим ученикам собственный опыт, то, как он стяжал Духа Святого. Ведь и современных старцев мы почитаем, несмотря на то, что они были совершенно разными людьми. Все они подчеркивали, как важно исполнять слово своего старца-игумена и подражать ему. Если я сообразовываю свою жизнь с жизнью игумена, то тем самым я избегаю особножительства и его идеологии, которые, как червь, разъедают единство братства.

Иногда единству братства препятствует то, что общежительный монастырь начинает приспосабливать свою жизнь к психическому складу современного человека, его воспитанию и современным условиям жизни. Монастырю необходимы правила и уставы, но, применяя их на практике, в первую очередь, нужно вникать в их дух. Это способствует возрождению монашеской жизни, когда монахи имеют общие цели и устремления. Нельзя устраивать жизнь в монастыре так, чтобы она, по словам старца Эмилиана, превращалась в дорожный каток, который уничтожает характер человека и подавляет его личность. Напротив, жизнь в монастыре должна быть устроена так, чтобы монахи укреплялись и воодушевлялись в любви к подвижническому житию.

Обычаи, условия и развитие каждого монастыря покажут со временем, насколько и как приспосабливать его жизнь к современным условиям ради того, чтобы братство приносило духовный плод, а жизнь в обители была отрадной.

Прежде всего и главным образом, единству монашеского братства препятствует собственная воля монаха.

Характер, страсти и особное жительство монахов потрясают и рассекают единое тело братства, нарушают подлинное общение монахов между собой и приводят к обособленности. Такая обособленность выливается в союз монаха не с Богом, а с самим собой и миром. Причина этого кроется в глубинной любви к своему «эго», в себялюбии, из которого вырастает эгоизм со всеми его последствиями.

Подлинное общение монахов друг с другом является условием духовной жизни, и его можно достичь через труд, молчание и в особенности через богослужение. Такое общение делает человека мудрым. Когда он присутствует на богослужении, там же присутствует и Бог, и святые, и вся тварь. Он глубоко чувствует и переживает единство Церковного тела и свое сосуществование и сожитие с другими людьми.

Если монах не хочет терять подлинной связи с Богом и людьми, ему нужно остерегаться того, чтобы завидовать, постоянно высказывать свое мнение, порочить кого-либо, противоречить, жаловаться, отстаивать свои права. Он должен осознавать свою ответственность за все, что с ним происходит. «Я достоин всего того, что мне приходится терпеть», – говорил один старенький монах.

Даже если монах всегда оправдывает себя, его оправдания бессмысленны, потому что Бог мыслит иначе. Бог смотрит на то, что́ подумал о тебе другой человек. «О тебе, – говорит старец Эмилиан, – Бог спросит другого, а о другом – тебя».

Также монаху необходимо обращать внимание на свое поведение с ближними, потому что сохранение некоторой дистанции и молчание, по мысли старца, связывают людей между собой, а частые и продолжительные разговоры, наоборот, разъединяют их.

Когда мы чувствуем себя единым телом с другими, как возлюбленные и честны́е братья, когда мы не вмешиваемся в жизнь ближнего и он в нашу, тогда мы ощущаем мир, защищенность и свободу. Тогда ближний не делается помехой на нашем пути, мы не боимся его присутствия, а он нашего. Мы спокойно проводим свою жизнь в искренней любви, труде и молитве.

Если же отношения между двумя или большим числом братьев расстроены, то они уже не могут ни молиться, ни прилежать духовному чтению. Бог исчезает из виду того человека, который уничижает ближнего. Слова из Соборного Послания Иоанна Богослова, где сказано, что не любящий брата своего, как может любить Бога? (1 Ин. 4:20) совершенно справедливы, потому что человек существо видимое. Если твои отношения с братом испорчены, разве можно говорить о твоей любви к Богу? Если ты не можешь нормально общаться с тем, кого видишь, кто разговаривает с тобой, и с кем говоришь ты, у кого есть сердце, немощи, – сможешь ли ты общаться с Богом? Если ты не в состоянии сострадать ему, как сострадает тебе Бог, – сможешь ли ты полюбить Бога? Поэтому все отцы-подвижники считают, что доказательством нашей любви к Богу, основанием и условием нашего соединения с Ним, крепостью нашей духовной жизни является ближний, а именно то, какое место он занимает в нашем сердце, наше умение трудиться и общаться с ним. Все, что расстраивает наши отношения, необходимо устранить, иначе и наши отношения с Богом непременно нарушатся.

Единство братства и, шире, Церкви – это образ Царства Божия на земле. В единстве воля Божия, Его любовь, Его радость. В очах Божиих весьма ценна забота о созидании такого единства, и можно сказать, Бог Сам многим жертвует во имя единства, содействует, сопереживает и помогает нам в этом деле. Каждое монашеское братство – Божий сотрудник, Божие строение. И игумен, и отцы, и старшие братья получают достойное и щедрое воздаяние за священное дело созидания единства, за стремление к этой святой цели. Единство противостоит сатане, который радуется раздорам, разногласиям и разделениям.

Трезвение, ревность о спасении, полное и безраздельное посвящение монахов Богу, отсечение прочих уз и привязанностей, самоотдача и жертвенность в служении другим – все это орудия, помогающие нам преодолеть препятствия, начертать, сформировать и создать единство тела каждого братства, которое в миниатюре представляет собой тело Христово. Таким образом, мы созидаем град будущего века, Горний Иерусалим, нерукотворную обитель нашего вечного упокоения.

Монашеское братство, монашеское общежитие в своей повседневной жизни, будь она легкой или тяжелой, попечительной или беспопечительной, спокойной или порой шумной, призвано к отцовскому и материнскому единомыслию. Монашеское братство – это священное собрание монахов вместе с сонмом святых, этих живых заступников и стражей монастыря.

Храм Христа Спасителя
Секция: «Послушание как основа духовного возрастания братства»
23 сентября 2016 года

Архимандрит Мефодий (Маркович), игумен монастыря Хиландар (Святая Гора Афон)
Откровение помыслов как фундамент послушания

Покорение помыслов в послушание Христу

Название этого введения взято из Второго Послания святого апостола Павла Коринфянам, в котором говорится: Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу... (2 Кор. 10:4–5). О каких твердынях идет речь и почему нашу борьбу против них святой Павел связал с помыслами, открывает нам преподобный Иустин Челийский в своей книге «Толкование Первого и Второго Посланий к Коринфянам св. апостола Павла»: «Каждый грех, войдя в душу нашу, немедленно начинает возводить твердыню для себя и для своей единственной дочери – смерти, и для своего отца – диавола. Грех обычно зарождается в мыслях, затем, как невидимый полип, постепенно простирается на все области нашего существа: на душу, совесть, волю, сердце. Отсюда борьба с греховными помыслами, наша ежедневная борьба». Далее преподобный Иустин объясняет нам, что только лишь покорив свои помыслы, свой ум и разум их Творцу и Богу, только тогда мы осознаем, что есть истина, правда, жизнь, свет, Бог и мы сами. То добровольное покорение каждого помысла Христу – первая жертва, которую приносит человек, пойдя за Ним по пути веры и любви.

По пути послушания Господу Христу должны идти все христиане, тогда в конце пути они получат награду – познание Бога и соединение с Ним. Мы, принявшие на себя ярмо монашеской жизни и давшие монашеские обеты, обязались радеть об этом больше других. Мы упомянули монашеские обеты – один из них обет послушания. Каждый, кто принес этот обет, обещал добровольно покориться своим духовным наставникам. Но сама сущность этого послушания, этой покорности – не поддержание какого-то внешнего распорядка или покорности одного человека другому. Сущность обета послушания в том, что если он осуществляется правильно, то приводит к тому, что монашествующие, будучи послушными своим духовным руководителям, становятся послушными Самому Богу. Из вышеприведенных слов апостола Павла и преподобного Иустина мы видим, что нет подлинного послушания Богу без покорения Ему всех наших помыслов. Для этого с самого возникновения монашества существует практика, по которой монахи открывают свои помыслы духовным руководителям, чтобы таким образом быть воистину послушными им и чтобы обет послушания выполнялся правильно.

Поэтому именно в четвертом Слове («О блаженном и приснопамятном послушании») своей Лествицы, в которой он много раз описывает распорядок одного общежитийного монастыря в Фиваиде, преподобный Иоанн Лествичник говорит об обычае монахов всегда иметь при себе тетради, в которые они ежедневно записывали помыслы, чтобы позже исповедать их игумену. Значит, мы открываем помыслы духовному наставнику, чтобы быть воистину послушными ему, а он учит нас быть послушными Богу. Приведем примеры из монашеского предания, подтверждающие это.

О необходимости того, чтобы монашествующие открывали свои помыслы настоятелям монастырей или кому-то другому, кому вверена эта обязанность, писал еще святой Василий Великий в своей книге «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах». В ответе на 26 вопрос «О том, что надобно все, даже и тайны сердечные открывать настоятелю», он пишет: «Но и каждый из подчиненных, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных. Ибо таким образом похвальное будет утверждено, а неодобрительное не останется без надлежащего врачевания, а при таком взаимном упражнении, через постепенные приращения, достигнуто будет совершенство». Святитель заповедует нам «ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности», а это лучше всего осуществляется через откровение своих помыслов, а тот, кому мы открываем свои помыслы и кто духовно руководит нами, должен рассудить, что из этого «похвальное», то есть хорошее, – и это в нас будет «утверждено», в то время как «неодобрительное», а это то, что появилось вследствие страстей, – подвергнется духовному врачеванию. Святой Василий объясняет нам, для чего это нужно: таким образом «через постепенные приращения, достигнуто будет совершенство». Совершенство – это то, из-за чего мы оставляем мир и принимаем на себя подвиг монашеской жизни.

В книге «Собеседования» преподобного Иоанна Кассиана, в части, относящейся на собеседование аввы Моисея (Собеседование второе. «О рассудительности»), описан случай из жизни святого Антония Великого. Однажды, когда святой Антоний разговаривал с собравшимися монахами на разные духовные темы, он поставил перед ними вопрос о том, какая из добродетелей – величайшая. Было несколько ответов: пост и бдение; нестяжательство и презрение ко всему материальному; отшельничество и удаление от мира; человеколюбие и милость и др., но Антоний доказал, что ни одной из этих добродетелей не может быть отдано первенство, так как существуют примеры падения монахов, которые этими добродетелями были весьма украшены. Только рассудительность является такой добродетелью, заключает Антоний Великий, только она может спасти нас от падения. Далее преподобный Кассиан приводит слова аввы Моисея о том, как приобрести эту добродетель. Авва утверждал, что самой мудрой школой постижения этой добродетели будет предавать свою рассудительность рассудительности самых мудрых старцев, а ее начало воистину в том, чтобы «открывать отцам не только то, что делаем, но и о чем думаем, ни в чем не доверять своему помыслу» и «считать хорошим или худым только то, что они признают таким».

Авва Дорофей в «Поучениях» (Поучение пятое) утверждает, что не существует другой причины падения монахов, кроме верования своему сердцу, то есть следования своему рассуждению. «Бог сохранил меня, и я всегда боялся сего бедствия, – говорит он и сразу же объясняет, каким образом смог избежать этой опасности: Я открывал все свои помыслы старцу авве Иоанну и никогда... не решался сделать что-либо без его совета».

Вывод: с самого начала монашества существует осознание и мнение о том, что начинающие и те, кто находится на пути к совершенству, но еще не достигли его, ни в коем случае не смеют самостоятельно рассуждать о своих помыслах, и потому необходимо, чтобы они регулярно открывали их тем, кому вверена эта обязанность, по словам пророка: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе (Втор. 32:7).Ибо есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их путь к смерти (Притч. 16:25).

Духовное руководство через откровение помыслов имеет характер святого таинства

Основополагающее значение имеет осознание того, что исповедание помыслов и духовное руководство, осуществляемое таким образом, имеет характер святого таинства. То есть, это не просто отношения двух человеческих личностей – духовного руководителя и ученика – но здесь присутствует и действует Святой Дух. Чтобы правильно понимать это, обратимся к ранее приведенному примеру из «Поучений» аввы Дорофея: когда преподобный говорит о своей привычке всегда советоваться о своих помыслах со старцем, то далее он рассказывает, что часто ему, вслед за каким-либо помыслом, приходил на ум и ответ на этот помысел. В таком случае он часто колебался, стоит ли вообще беспокоить старца, так как был уверен, что тот даст ему такой же ответ. Однако преподобный Дорофей отказывался от такого помысла и все-таки шел к старцу. И действительно случалось, что старец отвечал ему то же самое, что было на уме у самого аввы Дорофея. Как он далее свидетельствует, помысл тогда говорил ему: «Ну что же? Видишь, это то самое, что я говорил тебе: не напрасно ли беспокоил ты старца?» Он же отвечал помыслу: «Теперь оно хорошо, теперь оно от Духа Святого; твое же внушение лукаво, от демонов, и было делом страстного устроения души».

Когда мы открываем свои помыслы нашему духовному руководителю, он объясняет нам, как нужно к ним относиться. Если окажется, что какой-то помысл греховен, наш руководитель укажет нам на его корень – определенную страсть. Так за «видимыми», явными греховными помыслами и грехами мы учимся различать «невидимые», таящиеся в нашей душе страсти. Все это нужно для того, чтобы мы научились духовной борьбе и очистили сердце, достигли обожения, а через него – спасения. Но, как и в случае с другими святыми Таинствами[298], спасение достигается не благодаря человеческим усилиям, но Божиим действием. Эти отношения духовника и ученика мы можем описать словами святого Павла из его Послания к Коринфянам: Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (1 Кор. 3:9). Духовные руководители действуют, опираясь не только на свой опыт, который они, безусловно, тоже должны иметь. Они являются Божиими соработниками и свое послушание выполняют, непрестанно ища Его помощи.

Весьма вдохновенное свидетельство об этом оставил архимандрит Софроний в своем труде «О духовническом служении», например, в следующих словах: «Сознавая себя далеко стоящим от должного совершенства, подолгу и с болью в сердце умолял я Господа не попустить мне ошибаться, удержать меня в путях действительной Его воли, внушать мне слова, полезные братьям. И в самый час беседы с человеком я старался держать “слух” ума моего на сердце, чтобы улавливать Божию мысль и часто даже слова, которые нужно сказать». Чтобы доказать, что это единственный способ исправно нести «подвиг духовнического служения», старец Софроний приводит также пример преподобного Серафима Саровского. Когда преподобного однажды назвали прозорливым, он ответил, что это не так, но «что он молится во время беседы с человеком, и первая мысль, появившаяся от молитвы в сердце, должна почитаться как данная от Бога».

Один блаженно почивший хиландарский старец говорил нам, что ему случалось верно отвечать на заданные ему духовные вопросы, даже несмотря на то, что до того момента, как ему задали вопрос, он и сам не знал правильного ответа. Когда после он убеждался, что сказанное им было действительно согласно с Преданием Православной Церкви, он задавался вопросом: «Откуда я это знаю?» После нескольких таких случаев он понял, что ради веры тех, кто спрашивал, Бог давал ему ответы, необходимые для спасения спрашивавших.

Откровение помыслов и послушание по Хиландарскому типикону

Хиландарский типикон появился на границе XII–XIII веков. Его составил святой Савва, первый архиепископ Сербский, взяв за основу типикон цареградского монастыря Евергетиды, который он дополнил в соответствии с нуждами новооснованного сербского монастыря на Святой Горе Афон. Так как святой Савва был ктитором монастыря Хиландар, Хиландарский типикон причисляют к так называемым ктиторским типиконам.

Составляя упомянутый типикон, святой Савва не единожды указывает на важность святого Таинства Исповеди. Из сорока трех глав Типикона две (7-я «О душеспасительном исповедании» и 17-я «О поучении игуменом братии и о исповедании») полностью посвящены этой теме, ей же посвящена и вторая часть 6-й главы. Большую часть этих поучений святой Савва полностью заимствовал из Евергетидского типикона[299].

Вначале святой Савва заповедует, чтобы монахи открывали свои помыслы игумену, а если он не в состоянии выполнять эту обязанность, необходимо, как говорится в типиконе, «избрать живущего целомудренно», чтобы он был духовным руководителем игумена и всего братства. Если же среди братии для этой цели не найдется никого, имеющего священнический сан, то заповедано, чтобы это был обычный монах, благочестивая жизнь которого свидетельствует, что он может исполнять эту обязанность (глава 6-я). Далее братия призывается поспешить к игумену или другому «единому (т. е. общему) отцу», как его называет типикон, чтобы открыть вредные помыслы и все движения своих душ. Весьма строго запрещается, чтобы кто-либо избирал себе другого духовного отца, которому будет «излагать помыслы». Если же кто-либо нарушит эту заповедь, – повелевает типикон – то его необходимо «сразу выгнать вон... без милости и помилования» Такая строгость объясняется необходимостью того, чтобы все были «одно целое, едино мудрствующие, едино помышляющие, пасомые и ведомые одним и тем же пастырем, и, как некая золотая цепь, связанные друг с другом» (глава 17-я).

Из этого примера ясно видно, что отцы недвусмысленно указывали на связь откровения помыслов и послушания, так как, если бы кто-либо излагал помыслы кому-то кроме своего настоятеля, то этот излагающий не был бы воистину послушен настоятелю, что нарушило бы единодушие и единомыслие братства. На степень недопустимости такого положения указывает нам заповедь древних типиконов: сразу изгнать такого из стада. Это согласуется и со словами Лествичника, который в «Слове к пастырю» (гл. 13:15) говорит: «Во всем ты должен быть терпелив, кроме преслушания повелений твоих».

Далее в Хиландарском типиконе говорится о том, что если братство умножилось и игумен не имеет возможности принимать помыслы у всех, он может избрать кого-либо из духовно зрелых иеромонахов или монахов, которые будут помогать ему в этом деле. Их задача – поддерживать младших братьев в борьбе с помыслами, указывать игумену на «имеющих нужду в лечении и попечении» и направлять их к нему для «лечения и исцеления» (глава 6-я). Этим указанием святой Савва, взяв за образец Евергетидский типикон, дает решение на случай более многочисленного братства, но остается в согласии с предыдущей заповедью: чтобы все были ведомы одним пастырем, потому что, хотя в обители есть несколько монахов, которым братия открывают помыслы, но эти монахи всегда действуют, посоветовавшись с игуменом, и представляют собой только его помощников, берущих на себя решение более простых проблем, чтобы игумен мог позаботиться о более сложных.

Здесь я хочу указать, что сегодня в монастыре Хиландар мы поступаем в соответствии с вышеизложенным. Один старший иеромонах исповедует старших братьев, чтобы игумен мог заботиться о более молодых монахах и послушниках, а когда в этом возникает нужда, старшие монахи также приходят на исповедь к игумену. Если же кто-то из более молодых братьев хочет что-либо исповедовать, а игумен не имеет возможности принять их в это время или же находится вне монастыря, эти братья идут к иеромонаху, который исповедует старших братьев. Позднее, когда их примет сам игумен, они исповедуют то же самое и ему, если речь идет о чем-то важном.

Откровение помыслов в женских монастырях

Мы считаем, что, как в мужских монастырях помыслы исповедаются игумену или другому духовнику, который определен управителями монастыря, в женских монастырях монахиням нужно было бы открывать помыслы игумении или какой-нибудь старице, которой игумения вверила эту обязанность. И здесь важнее всего, чтобы был установлен порядок, по которому монахини были бы полностью послушны своей игумении, что – как мы видели выше – невозможно, если они не открывают ей своих помыслов, а обращаются за этим к кому-то вне обители. Незаменимость роли игумении-настоятельницы в этом вопросе подчеркивает также святой Василий Великий в своих «Правилах, кратко изложенных в вопросах и ответах» (вопрос 108). На вопрос, может ли настоятель без настоятельницы разговаривать с кем-либо из сестер о том, что служит созиданию веры, ответ отрицательный, потому что в том случае была бы нарушена апостольская заповедь: Только всё должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14:40). Для напоминания мы заметим, что святой Василий в том же месте даже советует, чтобы игумения присутствовала при исповеди сестры пресвитеру (вопрос 110-й), и что она имеет полное право негодовать, если пресвитер что-то прикажет сестрам без ее ведома (вопрос 111-й).

*         *        *

Из записей архимандрита Софрония мы видели, что духовники молятся, чтобы Господь вдохновил их на поучения при принятии исповеди. Но в заключение необходимо подчеркнуть величайшую важность того, чтобы мы сами, отправляясь на исповедь, тоже молились, чтобы нам, через наших духовных руководителей, была объявлена воля Божия. Чтобы мы имели непоколебимую веру! Тем, кто думает, что в наше время, поскольку «нет вдохновленных Богом старцев и стариц, как когда-то», это невозможно, мы ответим словами аввы Дорофея («Поучения», 5-ое): «Правда, если кто хочет истинно, всем сердцем, исполнить волю Божию, то Бог никогда его не оставит, но всячески наставит по воле Своей. Поистине, если кто направит сердце свое по воле Божией, то Бог просветит и малое дитя сказать ему волю Свою».

Поэтому, помолимся вместе Господу Иисусу Христу, чтобы нас, Своих детей, Он никогда не лишал духовных пастырей и учителей, ибо, по словам святого апостола Павла: Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4:11–13).

Игумен Кронид (Карев), настоятель Спасо-Преображенского подворья Данилова ставропигиального мужского монастыря Москвы
Послушание как добродетель и как служение: приоритеты, взаимосвязь

Ваши Высокопреосвященства, Преосвященства, Высокопреподобия и Преподобия, высокое собрание!

Тема моего доклада: «Послушание как добродетель и как служение: приоритеты, взаимосвязь» обширна и трудна. Обширна, потому что все происходящее в монастыре, так или иначе, касается послушания. Трудна лично для меня в силу не слишком большого жизненного и монашеского опыта. Термин «послушание» в русском языке имеет два значения:

1. Послушание (др.-греч. – ὑπακοή) – поведение человека, характеризующееся добровольным сознательным подчинением авторитету старшего. В большинстве этических традиций рассматривается как христианская добродетель, сутью которой является согласование своей воли с волей Божией. Послушание входит в число трех основных монашеских обетов (наряду с обетами девства и нестяжания).

2. Послушание (др.-греч. – διακονία) – служение, т. е. определенные обязанности, которые должен нести каждый монах в монастыре.

Понятие о послушании как о монашеской добродетели глубоко укоренено в святоотеческом аскетическом богословии и имеет большое значение в жизни монашеской общины. Раскрытие понимания данной добродетели в контексте категорий доверия, взаимной ответственности, и, как следствие, единства братства является задачей доклада. Преподобный Иоанн Лествичник в «Лествице», этом «учебнике монашества», так определяет послушание: «Послушание есть совершенное отречение от своей души, действиями телесными показуемое; или наоборот, послушание есть умерщвление членов телесных при живом уме. Послушание есть действие без испытания, добровольная смерть, жизнь чуждая любопытства, беспечалие в бедах, неуготовляемое пред Богом оправдание, бесстрашие смерти, безбедное плавание, путешествие спящих... Послушание есть отложение рассуждения и при богатстве рассуждения».

Доверие

Преподобный Иоанн Лествичник, рассуждая о послушании, первым его условием ставит наличие «доброго кормчего», который, «стоя посреди деяния и видения, воздевал бы за нас руки к Богу». Очевидно, что предание своей совести другому человеку возможно только при наличии доверия.

Близкий нам по времени жизни подвижник XIX века преподобный Зосима Верховский (†1833) говорит, что послушание основывается на доверии, и, принимая братьев в обитель, игумен должен смотреть, готовы ли они полностью довериться ему и быть с ним откровенными. В противном случае между игуменом и братиями произойдут «ломка, споры и всякое несогласие». Доверие лежит в основе нашего послушания. Все человеческие отношения строятся на доверии. Мы молимся Богу, потому что верим в Него и доверяем Ему. Кого люди выбирают в спутника жизни? Кто становится нашим другом? Только те, кого мы любим и кому верим. Даже деловые отношения не могут быть построены, если нет доверия. Когда доверие потеряно, остывает любовь, прекращается дружба, распадаются деловые контакты. Послушаться означает довериться, и поэтому послушание является величайшим подвигом. Отказывающийся от своей воли совершает подвиг самопожертвования. Такое доверие оказывает Сын своему Отцу. Исаак покорно восходит на жертвенник, доверяя свою жизнь отцу. Авраам заносит нож над единственным сыном, доверяя Богу.

Нельзя, да и невозможно требовать подвига, к нему можно только призывать. Согласие на подвиг должно и может быть только свободным. Послушание имеет нравственную ценность и существует в области нравственных отношений так же, как любовь, надежда, благодарность человека. Такие чувства нельзя истребовать, потому что они даются в дар и даром. Послушание не следует путать с подчинением и повиновением. Эти три понятия имеют разную природу и выражают различные социальные и нравственные отношения.

В уставе святого блаженного Августина, епископа Иппонского (†430, память 15/28 июня) говорится: «Мы должны слушаться игумена как отца и подобающим образом почитать его, чтобы не оскорбить в его лице Бога». Старец Эмилиан Симонопетрит, комментируя это правило святого отца, отмечает: «...Способность управлять, встать во главе всегда считалась Божиим даром... Игумен изначально поставлен на место Бога не из-за своей духовной власти, а потому что ему вверена вся административная власть, он стоит во главе и управляет всем... Именно поэтому в женском монастыре, где могут быть старец, или духовник, или просто служащий священник, все-таки место Христа занимает игумения. Хотя она и женщина, но именно она руководитель. Честь, воздаваемая игумену, относится к Богу, а не к личности игумена».

Взаимная ответственность

«Не думай, послушник, что отец твой свободен был в отношении обязательств и порабощения тебе, только потому, что начальствует и управляет тобою. Но так же как ты должен повиноваться отцу твоему и учителю до смерти... такое же равное подражание... надлежит и отцу твоему, то есть да служит потребам души и тела твоего; и если бы нужно было умереть за тебя, то не откажется. Как Господь Собой дал образ, умыв ноги ученикам, и пострадал, и умер за них! Так и всякий начальник должен не только послужить своим ученикам, то есть потрудиться ради их нужд, но и жизнь свою за души их положить». Проповедуя послушание, нельзя забывать о запрещении Господа Иисуса Христа властвовать и господствовать: ...между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою (Мк. 10:42–43).

Когда говорят о послушании, обычно предъявляются односторонние требования. Послушник должен доверять, быть откровенным и смиренным, исполнять все без ропота и при этом быть всегда радостным и благожелательным. Но послушание является взаимным, а не односторонним актом.

Теоретически все монахи призваны к терпению, но на деле именно игумену приходится быть самым терпеливым человеком в братстве. Ведь если монахи обязаны любить и приносить себя в жертву, то тем более обязан любить и приносить себя в жертву игумен. «Всякий начальник или игумен, поставленный званием Божиим и властью начальства, принявший жребий этого богослужения, должен сносить и терпеть немощи братии». В этом терпении и снисхождении и заключается «послушание» игумена по отношению к братству, его ответ на оказанное доверие. Здесь уместна аналогия с семейными отношениями. Отец и мать любят своего ребенка и, если видят его пороки, то стараются исправить их, но любовь и терпение их не иссякают и не уменьшаются. Это, конечно, не значит, что игумен должен потакать слабостям или закрывать глаза на нарушения устава. «Нарушение монастырских порядков приводит к тому, что монашеские устои расшатываются, из-за чего угасает дух в братстве».

Грань между отеческим снисхождением и попустительством тонка. «Если старший всякий раз подстраивается под младшего и его терпит, делает вид, что не замечает его непослушания... если в отношениях допускается особенная привязанность, сентиментальность, взаимные объяснения... то все это незаконно и упраздняет иерархическую власть», – пишет старец Эмилиан. «Забота о соблюдении всех этих заповедей лежит прежде всего на игумене», – говорится в уставе блаженного Августина. Это напоминание «о той страшной ответственности, которую он несет: игумен должен заботиться о том, чтобы монахи соблюдали эти правила». Одной из больших проблем, которую нельзя обойти молчанием, является существование монашеских общин (и таких подавляющее большинство), в которых административное руководство принадлежит одному человеку, а духовное – другому. Как замечает старец Эмилиан, «такое положение дел – признак духовно разобщенной монашеской общины». Такое положение дел было и на Афоне, когда монахов исповедовал, ими руководил духовник, живший вне монастыря или приходящий из другого братства. Причиной этого была идиоритмическая система и духовный упадок в монастырях. В России одной из причин стало встраивание церковной жизни в государственную систему и введение монастырских штатов. Когда управление монастырем отделено от духовничества, то игумен лишается преимущества непосредственного влияния на души братии. Никогда, наверное, человек не будет говорить с администратором так же, как с духовником. Поэтому, когда игумен говорит только как начальник (пусть и хороший), монах может не соглашаться с ним, отстаивая свои права или предъявляя свои требования. Разделение власти игуменской административной и власти духовнической, конечно, не должно вести к разделению или образованию партий внутри монастыря, но все же является известным препятствием для развития духовной жизни общины.

Послушание как служение

Рассматривая проблему послушания как служения, хотелось бы кратко коснуться некоторых аспектов. Это, скорее, попытка обозначить проблемы, чем предложить решение. Также как и послушание (ὐπακοή), служение (διακονία) строится на тех же основаниях – доверия, откровенности и взаимной ответственности. Монах должен верить, что то, что ему поручается, служит нуждам братства и в конечном итоге – его личному спасению. Если он считает, что то послушание, которое ему назначается, превышает его возможности (душевные, физические или интеллектуальные), то он должен откровенно сказать об этом. Если по каким-либо причинам он стесняется сделать это сам, то должен попросить двух или трех старших. Если же и после их просьб игумен не изменит своего мнения, то назначенное послушание должно быть выполнено «потому что предел послушания – послушание до смерти», по слову святого Василия Великого. Вместе с тем святой Василий в данном правиле говорит не только об обязанности послушника, но и о рассудительности настоятеля, который «должен давать приказы, соображаясь со способностию и силами употребляемого в работу». Служение не должно врываться в монастырскую жизнь, захватывать и подчинять ее себе. Если послушание отвлекает от богослужения, не дает побыть одному и сосредоточиться в келье, если телефон не выключается круглые сутки, то это тревожный симптом.

Вместе эти две добродетели: послушание и служение, или лучше сказать, одна добродетель, являемая вовне двояко, должна вести и каждого монаха, и все братство к единению друг с другом, а в конечном итоге – со Христом, что и составляет цель монашеской общины. Это прекрасно выражено в первых параграфах устава преподобного Макария Великого: «7. Почитай настоятеля, как самого Бога, и люби его как отца. Одинаково люби всех братьев, с которыми, будь уверен, встретишься и ты во славе Христовой. 8. Не отвращайся от трудной работы (Сир. 7:15) и не проси отдыха из-за того, что ты утомлен продолжительными бдениями, покрыт по́том от упражнения в добродетелях или из-за того, что засыпаешь на ходу. Знай, что, если ты идешь отдыхать изнуренным, ты упокоишься со Христом».

Игумения Мария (Воробьева), настоятельница Свято-Успенского женского монастыря г. Перми
Основные трудности усвоения добродетели послушания в современной монашеской жизни: причины трудностей и пути их преодоления

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, Ваши Высокопреподобия и Преподобия, уважаемое высокое собрание!

В «Последовании малого ангельского образа» будущую монахиню спрашивают: «Сохраниши ли даже до смерти послушание ко игумении и ко всем о Христе сестрам?»

Все мы, здесь присутствующие, когда-то давали такое обещание, и знаем по личному опыту, как непросто его выполнить. Но за то, что трудно дается, больше и воздается от Господа.

Примеры совершенного послушания мы видим не только в житиях Божиих угодников, но и в современной жизни. Возьмем не столь отдаленное прошлое, когда преподобный Серафим Саровский обратился к Елене Васильевне Мантуровой.

– Вот, видишь ли, матушка, – сказал ей Старец, – Михаил Васильевич, братец-то твой, болен у нас, и пришло время ему умирать... А он мне еще нужен для обители-то нашей, для сирот-то... Так вот и послушание тебе: умри ты за Михаила-то Васильевича, матушка!

– Благословите, батюшка! – был ее ответ.

Могу привести пример столь же кроткого послушания, явленного нашим современником, которому сейчас 103 года, и он живет в городе Кунгуре Пермской митрополии. Этот человек геройски воевал во время Великой Отечественной войны. <...> Демобилизовался он по ранению – с осколком в руке. И этот осколок настолько неудачно «расположился» в его руке, что вызывал серьезную тревогу врачей, опасавшихся худших последствий. Доктора почему-то не решались удалять осколок, хотя он причинял большие страдания раненому. В итоге ему предложили ампутировать руку.

У солдата была мать – благочестивая и набожная женщина. Она посоветовала сыну поехать к старцу Кукше (Величко) и попросить у него благословение на операцию.

Отметим, что преподобного Кукшу очень почитали в Пермском крае, ведь многие его лично знали и помнили: отец Кукша отбывал срок в пермских лагерях, а после освобождения на три года был сослан под надзор милиции в тот самый Кунгур, где проживал солдат. Верующие уже тогда почитали его как великого подвижника благочестия. Вот и поехал наш раненый воин к отцу Кукше в Киев.

Известно, где бы ни появлялся этот святой старец, везде к нему стекалось множество паломников, которым он раздавал послушания. Подошел и наш молодой человек из Кунгура, чтобы получить послушание.

Старец ему сказал: «А ты, хлопчик, пойди, поколи дрова». Солдат не стал объяснять, что у него в руке остался осколок с войны и сильные боли, – просто не посмел возразить воле подвижника и смиренно пошел колоть дрова. При очередном взмахе топором, когда потребовалось применить наибольшую силу, молодой человек вдруг почувствовал острую боль и увидел, как, прорвав кожу, злосчастный осколок начал выходить наружу. Тут же к нему подошел отец Кукша и сказал: «Теперь ступай, хлопчик, в больницу». Вернувшись в Кунгур, наш паломник поступил на кожевенный завод, однако вскоре предприятие закрыли. Он не стал искать новое место работы, а решил потрудиться ради Христа при церкви, хотя его предупредили, что тем самым он обрекает себя на трудную жизнь и пенсию по старости он уже не получит. В те времена служащим церквей пенсию не платили. Но мужчина, уповая на Господа Бога, своего решения не изменил. Со временем он принял монашеский постриг с именем Кукша. И до сих пор в свои 103 года монах Кукша смиренно несет послушание в одном из храмов Кунгура: читает в алтаре записки, молится за своих земляков, за Россию, за весь мир. Кстати, как ветеран Великой Отечественной войны получает довольно большую пенсию. Так сбылись на нем слова князя Авгаря: «Христе Боже, всяк уповаяй на Тя не постыдится».

Уже на двух этих примерах мы видим, что послушание и смирение – неотъемлемые качества истинно верующих людей. Издревле они считались главными монашескими добродетелями. Но беда XXI века в том, что в монастыри сегодня приходят люди, воспитанные не такими благочестивыми родителями, какие были у преподобного Сергия Радонежского или Серафима Саровского. Нашу молодежь в большинстве своем воспитывают родители-атеисты, учителя-атеисты, средства массовой информации самого сомнительного пошиба, включая интернет, разнузданное телевидение и агрессивную рекламу, провозглашающую земные удовольствия и комфорт главными ценностями жизни, ну и прочие соблазны секулярной эпохи. В наше время трудно надеяться на послушание, о котором идет речь.

Тем не менее, и современная жизнь подтверждает непреложную истину, что Господь Иисус Христос вчера и днесь, Тойже и во веки (Евр. 13:8).

Во все времена было и остается непостижимой тайной, почему, собственно, люди приходят в монастырь. Ответом может служить лишь евангельское откровение: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин. 3:8). Старица Рахиль из Бородинского монастыря говорила, что благодать Божия сохраняется в душе у крещеных людей как золотой червонец, и, даже если он будет завален мусором и нечистотами, он, этот золотой, есть, и Господь силен очистить душу от всего наносного, и тогда свет в душе снова засияет. О преподобном Сергии сказано, что «он за Богом невозвратным желанием последовал». То же самое можно сказать и о нашем святителе Стефане Великопермском. Они были крещены с младенчества и воспитаны в благочестии.

Крещение – это тот невидимый мистический покров, который помогает человеку даже без его просьбы о помощи, вот почему оглашение современных язычников является очень важным началом в судьбе каждой личности.

Одна сорокалетняя монахиня рассказала, что, будучи старшеклассницей, – это было в начале перестройки, когда в газетах начали писать о Боге, – она прочитала в «Литературной газете» Евангелие от Марка. Читала просто для знакомства, как говорят сегодня, «с текстом», лежа на диване, без особого, увы, благоговения. Между тем, оно так сильно тронуло ее душу, что девушка, подобно апостолу Павлу, не стала советоваться с плотью и кровью (Гал. 1:16), а пошла в храм и приняла Крещение. Родители – интеллигентные люди, они никогда не говорили ей о Боге. Мать – педагог, отец занимал какую-то руководящую должность. Они не стали возражать, когда увидели в ее комнате иконы, но когда дочь, студентка университета, объявила, что уходит в монастырь, это стало для них сильнейшим потрясением. Немало сил потратила эта девушка, чтобы убедить родителей, что видит свое призвание только в монашестве. <...>

Можно много рассказывать о том, как современные люди приходят в современные монастыри, а заодно привести множество примеров неисповедимого влияния Божия Промысла на судьбы людей. Но это в рамках данного сообщения заняло бы слишком много времени. Скажем лишь, что очень часто люди подходят к постригу, будучи совершенно не готовыми к такому решительному повороту своих судеб. Каждый наместник и каждая матушка игумения могут сказать: «Благодать Святаго Духа нас собра» (стихира в Неделю ваий). Безусловно, это так. И все же: кто они, эти будущие монахи, решившие без остатка посвятить себя Богу? И какими они приходят в наши современные монастыри? Чаще всего это искренние люди, исполненные горения служить Христу. Но вот наблюдение опытного наместника Псково-Печерского монастыря архимандрита Алипия (Воронова): «Приходят в монастырь, рожки спрячут, хвостик подожмут, а как обживутся, так все и проявится...» И это, заметьте, он говорит о печерских послушниках, людях, крепких духом, многие из которых прошли войну. Так уж исторически сложилось, что «от юности моея мнози борют мя страсти» (прп. Феодор Студит), ибо такова суть нашей человеческой, удобопреклонной ко греху, природы. И это свойственно всем эпохам. Но и времена меняются.

Большинство возрожденных в России монастырей существуют всего-то полтора-два, от силы два с половиной десятилетия. Но уже можно кое-что сравнивать, хотя бы нынешнюю атмосферу с атмосферой двадцатилетней давности. Скажем прямо: в девяностые годы было проще. Тогда в монастырь приходили более цельные натуры, чем сейчас. Современные средства массовой информации, интернет и прочие «высокие» информационные технологии наложили свой роковой отпечаток на «поколение пепси». Ведь если постоянно внушать человеку, что низменные инстинкты и побуждения вполне естественны, то неизбежно низведешь его до состояния скота.

Люди ищут в монастырях чистоты и святости, потому что устали от грязи, лицемерия и бездуховности. Одного они только не ведают, что иноческий путь тернист. Поначалу мы все романтики и хотим не обыденных трудов, а великих подвигов. Иной раз приходится слышать: «Я в монастырь не за тем (то есть не за работой) пришла. Этого (работы) и в миру предовольно было».

Обязанность настоятельниц монастырей – помочь каждой из сестер «утвердиться во внутреннем человеке», значит, победить собственные страсти.

Каждый из присутствующих знает, что труднее всего победить себя, то есть своего внутреннего врага. Так, некоторые из сестер оставили за порогом монастыря успешную карьеру, положение в обществе, материальное благополучие. Стало быть, смогли отказаться от весьма «высоких», в мирском понимании, ценностей, и не жалеют об этом. Но вот отказаться от собственной воли и отдать себя в послушание Богу часто выше их сил.

Многие из поступающих в монастыри имеют высшее образование и являются хорошими специалистами в разных областях знаний. Тем удивительнее бывает обнаруживать в них отсутствие не то что духовного, но и нравственного фундамента. Еще И.А. Ильин подчеркивал, что образование без христианского воспитания может представлять для человека практически смертельную опасность. Сколько нелепых сведений и откровенной лжи вложено в головы детей, учившихся во времена перестройки! Происходило размывание понятий добра и зла, словом «патриот» стали характеризовать агрессивных и невежественных людей, стало хорошим тоном говорить о Родине в уничижительном и насмешливом тоне. Современному юношеству история России была представлена в настолько искаженном виде, словно ее преподавали враги нашего Отечества.

Помнится, в детстве я спросила у мамы, что такое грех, и получила очень ясный и внятный ответ: «А вот что стыдно, то и грех». Православные психологи бьют тревогу по поводу того, что в наше время идет целенаправленное уничтожение чувства стыда. Молодежные субкультуры постоянно призывают человека «расслабиться», что в конечном итоге приводит юношество к жизненным катастрофам: алкогольной, наркотической, а сейчас еще игровой и виртуальной зависимостям. Удовольствие и комфорт, которые создают родители вокруг своих детей, могут обернуться для них жестоким капканом, загоняющим в эгоизм, тоску, неудовлетворенность, одиночество. Именно отсюда начинается пустота как потеря смысла жизни.

Сегодня требования к монашеской жизни остаются такими же, как и были века назад. Главное – это послушание и молитва, о чем послушников и послушниц извещают еще на пороге обители. Да, они с легкостью приемлют эти требования и в заявлениях при поступлении пишут, что с Уставом ознакомлены и обещают его исполнять. А дальше – как в известной пословице: «Гладко было на бумаге, да забыли про овраги, а по ним ходить».

Гордость – наиболее трудно искореняемое зло. Соглашусь с настоятельницей Толгского монастыря игуменией Варварой (Третьяк), которая пишет: «Зная, какую боль испытывает самолюбивое сердце, когда назначают послушание, противное его желанию, я очень сочувствую послушницам и стараюсь постепенно вводить их в этот новоначальный подвиг».

О том же в свое время говорила в одном из интервью и другая игумения Варвара (Трофимова), настоятельница Пюхтицкой обители. Она сказала, что послушания назначает щадяще, с учетом склонностей и характера каждой сестры.

Можно уверенно сказать, что самое большое препятствие в стяжании добродетели послушания – это гордость. Минимум сто последних лет идет по нарастающей усвоение этого зла человеком. Как провозгласил Максим Горький, что «человек – это звучит гордо», так и началась философическая кутерьма, в результате которой произошла подмена понятий: гордости и достоинства. Если человек соответствует замыслу Божию о нем самом, то этот человек – воплощенное смирение. И отцы Церкви говорят, и монашеством усвоено, что вся жизнь человека – это борьба за смирение. В столь высокой аудитории об этом нет необходимости говорить, но молодым сия мысль неведома. Ничего подобного они никогда не слышали. Современная школа учит другому: жизнь – это борьба за самоутверждение.

Многие ли знают высокий смысл слов: «Бози есте и сынове Вышняго вси» (Пс. 81:6)? Когда человек понимает сердцем глубинный смысл Божеской любви, он исполняется смирения, и о гордости уже не может быть речи. Большинству наших современников трудно отличить абсолютно противоположные понятия: демоническую гордость, делающую человека духовно ущербным, и богоподобное достоинство, в основе которого лежит смирение.

Человек – это звучит в высшей степени достойно.

А гордость неизбежно порождает зависть и мысль о том, что якобы тебя «недооценили-недоуважали». Иноку кажется, что ему полезнее быть на другом послушании, что оно легче, приятнее и полезнее его душе. Здесь настоятельнице стоит проявить терпение и не быть слишком строгой. Может быть, стоит даже поменять послушание, чтобы сестра могла успокоиться и понять, что дело обстоит далеко не так, как ей представляется.

По гордости человеку кажется, что сделанное по его хотению, а не так, как благословили старшие наставники, приведет к лучшему результату. На деле чаще всего получается наоборот. Это такая горделивая уверенность: «все я могу»! – но с забыванием продолжения фразы: в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп. 4:13). Вот на эту ошибку и следует указать новоначальному послушнику, но указать без раздражения и с миром в душе, дабы уберечь его от уныния.

Само слово «новоначальные» указывает на то, что они еще младенцы в духовной жизни. Как сказано в акафисте Божией Матери: «Младенцев кроткое наказание», т. е. вразумление. И тем не менее, необходимо быть последовательной и добиваться точного выполнения послушаний, потому что бесконтрольность ведет к беспечности и самочинию. Опыт показывает, как важна в духовном делании и связь поколений, и зависимость сил послушника от этого фактора. Кому-то в монастыре с первых шагов подвизаться легко и просто. Как правило, в роду таких «счастливчиков» были монахи или истинные молитвенники. Намного труднее складывается жизнь в обители у тех, чьи пращуры были экстрасенсами, колдунами или даже просто обращались к таковым за помощью.

Преподобный Амвросий Оптинский говорил: «Читай “Отче наш”, но не лги». Действительно, при чтении этой великой молитвы человек может неоднократно солгать. Вместо «да святится имя Твое» человек тщеславный может сказать в глубине души, сам того не осознавая: «да святится имя мое». Или губами произносят: «и остави нам долги наша», – но при этом складывают в душе все полученные обиды. А уж когда речь идет о послушании, вместо «да будет воля Твоя» человек нередко действует по принципу: «да будет воля моя».

Надо честно признаться, что мы и сами подчас подаем повод к тому, что исполнение послушания становится для человека тяжелым и безрадостным. Уже в самом названии доклада звучат слова «добродетель послушания», а добродетелью послушание может стать только тогда, когда оно сопряжено с молитвой.

Бываем мы виноваты и в ропоте инокини, если назначаем послушания без учета тех нагрузок, которые она уже несет. В таких случаях вместо порицания лучше дать ей возможность отдохнуть.

Первым послушанием в монастыре должно быть молитвенное послушание. Это неукоснительное посещение монашеского правила и церковных служб, причем в сочетании с умным деланием – чтением Иисусовой молитвы во время правила и службы. Тогда и в других послушаниях трудник, а тем более послушник, будет укреплять себя молитвой. Слова апостола Павла непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17) относятся ко всем христианам, но к монахам – сугубо.

Как научился непрестанной молитве преподобный Амвросий Оптинский? Поначалу у него было тяжелое послушание в пекарне, где он не имел возможности выполнять правило и даже спал урывками на мешках с мукой, а потому, заменяя обычное монашеское правило Иисусовой молитвой, научился в совершенстве умному деланию. И какой скромный, казалось бы, неинтересный послужной список был у преподобного Силуана Афонского: он годами выполнял тяжелые работы на мельнице, потом работал на монастырском складе. Спроси́те современных насельников: вам интересно такое послушание? Ответ легко предугадать. Между тем, отец Силуан стал величайшим молитвенником и подвижником благочестия, доказав, что послушание должно быть сопряжено с молитвой. Более того, молитва – это стержень послушания. Святые отцы учат: руки делают, а ум молится. Такое сочетание очень важно в современных условиях, когда приходится много трудиться для жизнеобеспечения: сельскохозяйственные работы, заготовка провианта, кухня, работа с прихожанами, паломниками, трапезные послушания и т. д. – все это вносит лишнюю суету в монастырскую жизнь, когда неизбежно страдает духовная составляющая, она как бы уходит на второй план. Поэтому очень важно не допустить охлаждения к духовной жизни из-за многопопечительности и элементарной физической усталости монашествующих. Помочь и поддержать их морально и духовно в такие минуты очень важно. И если необходимо, лучше изменить послушание на другое.

Монаху необходимо приучать себя к молитве, пусть даже самой простой: «Господи, помилуй», «Пресвятая Богородице, спаси нас». Хорошо при каком-нибудь совместном труде (на кухне, в швейной мастерской), когда один читает Жития святых, поучения и наставления из монашеской жизни, а другие работают, слушая. Можно при этом петь «Святый Боже». Тогда и послушники будут духовно укрепляться, а не просто изнемогать в трудах, будут укрепляться и сами монастыри.

Любой труд, если он сопряжен с молитвой, будет не просто работой для жизнеобеспечения, но трудом во славу Божию, то есть осознанным путем в Царствие Небесное. Именно молитва – наша первая помощница в послушании. Апостольский завет «непрестанно молитесь» тоже является послушанием. А Иисусову молитву монахи должны читать всегда и везде.

Часто можно услышать: послушание выше молитвы и поста. Эти слова надо правильно понимать и правильно применять. Чтобы монастырская жизнь не превратилась в тягостный труд, необходимо проводить систематические богословские занятия с насельниками, объяснять им сущность духовной жизни, рассказывать, что́ есть спасение, обучать борьбе со страстями, помыслами и проч., ведь многие послушники, хоть и пришли в монастырь в порыве духовной ревности, но без должного духовного воспитания. Большинство трудников взяли в руки молитвословы буквально перед приходом в монастырь, их знания скудны и поверхностны. Чтобы духовное горение в них не угасло, надо его постоянно поддерживать. Это должно быть главной заботой в устроении монастырской жизни. Здесь весьма ценным представляется опыт игумении Уссурийского Рождество-Богородицкого женского монастыря Олимпиады, которая сажала за парты своих сестер и лично проводила богословские занятия, обучая их монашескому деланию.

Игумен Ватопедского монастыря архимандрит Ефрем напоминает о трех главных добродетелях: нестяжательности, девстве и послушании. Мы должны помнить о них постоянно. Бог призывает человека из мира, и это великое

Божие благословение. Потому и принимаем мы каждого, пришедшего в монастырь как посланника Божия, что помним: немощное... и ничего не значащее избрал Господь» (см.: 1 Кор. 1:28). В исполнение этих добродетелей монах должен быть сугубо бдительным и следить за своей совестью. Тот монах, который хранит свою совесть, обязательно стяжет благодать, потому и Патриарх Кирилл напоминает нам, что жизнь по совести – это жизнь с победным концом.

Отец Софроний (Сахаров) всегда считал, что послушание есть прежде всего акт свободной воли. А послушание, которое навязывается человеку извне, особенно если оно навязывается силой или угрозами, – такое послушание не приносит духовного плода. Оно не останется в вечности. Отец Софроний пишет: «Все, что достигнуто насилием, не имеет вечной ценности, а только то, что достигается через любовь и свободное сознательное послушание».

Сейчас в монастырь приходят люди, которым трудно вместить даже понятие «раб Божий». Им это кажется оскорбительным, и гордость не позволяет назвать себя «рабами». Но ведь сказано: Кто кем побежден, тот тому и раб (2 Пет. 2:19). Приходится объяснять, что «Бог есть Любовь, а Любовь – совокупность совершенства» (см.: Кол. 3:14). Очевидно, что быть рабом Божиим – значит быть рабом совершенства. И понятно тогда, что где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:14). А подлинная свобода – это свобода от страстей. К сожалению, современному человеку, привыкшему к свободе для страстей, усвоить это непросто, ведь он воспитан на другой «свободе», которая есть рабство диаволу. Вот почему для новоначальных самым трудным является послушание.

К постам, молитве и монастырской дисциплине они привыкают гораздо легче. Пусть непривычно, но все-таки как-то приемлемо. А вот лишить себя собственной воли, лишиться своих мудрований кажется им неподъемным ярмом.

Поступившие в монастырь новички требуют заботы и самого внимательного к ним отношения, ведь в монастыре все иначе, чем в миру – потому нас и называют «иноками». Лишь со временем, может быть, спустя многие годы, они поймут, что жить в монастыре так же естественно и приятно, как дышать.

Впрочем, не только новоначальным иночествующим, но и прожившим в обители многие годы, но мало трудившимся над воспитанием собственной души, добродетель послушания кажется неимоверно трудным бременем. А монашеская жизнь – это радостный, но тяжелый труд, и прежде всего труд воспитания и преображения собственной души.

Епископ Касимовский и Сасовский Дионисий
Благодатный дар послушания

Прежде чем начать излагать свои мысли относительно темы доклада, вынужден исповедовать свое смущение по причине, во-первых, общеизвестности предмета (что здесь, казалось бы, можно еще сказать?), во-вторых, – некой дерзости браться за это обсуждение. Рассказ о послушании требует личной положительной в нем опытности, я же, к стыду своему, могу рассуждать о послушании, по слову одного моего знакомого досточтимого игумена, лишь «апофатически», так как имею из своих шестнадцати лет монашества противоположный бедственный опыт непослушания. Впрочем, утешают слова преподобного игумена Синайской горы Иоанна Лествичника, который сказал, что пользу послушания могут возвестить те, кто отпали от него, «ибо они тогда только узнали, на каком стояли небе»[300]. Тема доклада – «Благодать послушания». С одной стороны, можно подумать, речь идет о том, что если человек творит послушание, то Господь, естественно, выходит ему навстречу, помогает ему, и таким образом награждает этим благодатным даром – быть кротким и послушливым. С другой стороны, можно понять это и так: а что, собственно, происходит вслед за тем, как человек начинает творить подвиг послушания?

Святоотеческое учение о послушании, спасительности и безусловной фундаментальной необходимости его для любого монаха – общеизвестно. Наверное, нет ни одного отца-аскета, который не касался бы этого предмета как основного. У преподобного Иоанна Лествичника послушанию, которое он называет «приснопамятным и блаженным», посвящено Слово, занимающее больше всего места в сравнении с другими Словами «Лествицы». Перед началом книги «Поучений» аввы Дорофея всегда печатают житие его ученика – преподобного Досифея, истинного послушника.

Можно еще долго перечислять святых отцов – основателей монашества. Скажу лишь о том, что известнейший, почти современный нам подвижник, Иосиф Исихаст также достаточно емко и строго определяет место послушания в жизни монаха: «Если монах не берется крепко за послушание и Иисусову молитву с самого начала, то восплачь о нем. Слепым он родился – слепым умрет. Жаль только денег, потраченных на проезд до Святой Горы»[301].

Итак, вроде бы все очевидно. Однако с нашей (тех, кто исполняет или, как я, исполнял когда-то обязанность игумена, игумении) проповедью о послушании новоначальным послушникам, послушницам, инокам и инокиням, и даже самим себе, – кажется, далеко не все в порядке. Потому что именно этот предмет оказывается самым мало усваиваемым. Почему? Опять употребим слово «очевидно». Все мы научены словами Самого Господа, что узреть Его способны лишь чистые сердцем (см.: Мф. 5:8). На пути к этому стоят наши страсти, нечистота сердца, помыслы, а иной раз и дело. Корень всего этого – в следовании своеволию, которое влечет ко греху. Полное отсечение воли, послушание игумену, старцу, которого назначил игумен, – самый действенный духовный антибиотик, приводящий к исцелению души.

И вот это, оказывается, далеко не всегда очевидно. Мне до сих пор иногда приходится беседовать с поступающими в монастыри, и я каждый раз спрашиваю их: как вы понимаете монашеское послушание? Большинство отвечают: ну, это для того, чтобы в монастыре порядок был...

Более того, не всегда эти очевидные вещи утешают и в новоначалии, и даже в зрелом монашеском возрасте. В первый день конференции, за трапезой, я внимательно слушал чтение поучения. Прекрасно выбранный текст, очень уместный, но я почему-то остро вспомнил свое новоначалие в Иоанно-Богословской обители[302]. Вот так сидишь в трапезной, слушаешь о безгневных, кротких отцах, великих постниках, молитвенниках, трудящихся и подвизающихся во бдении, и буквально роняешь слезы, потому что тебе такой меры никогда не достигнуть, и непонятно, как можно такое житие воспринимать с бодростью и оптимизмом. Кажется, жизнь кончена, и ничего радостного уже не будет, и грядущая награда в Царстве Небесном, в общем, не слишком утешает. Ты прекрасно понимаешь, что́ у тебя забрал обет послушания, – а вот что он дает?

Я напомню вам и себе слова митрополита Афанасия, сказанные в начале нашего собрания: современный человек особенно желает приблизиться ко Христу, познать Христа не где-то в отдаленной перспективе, а в этой жизни. Владыка Афанасий процитировал старца Паисия: если мы бодрствуем, молимся, трудимся для того, чтобы попасть в рай, мы похожи на врача, который, давая лекарство, говорит: «Ну, вот когда умрешь, тогда выздоровеешь». Итак, какой же плод приносит послушание еще в этой жизни? Особенно если послушник, вне зависимости от возраста, опыта, приступает к этому подвигу ответственно и самоотверженно. Каков благодатный дар послушания?

Старец Паисий Святогорец говорил: «Чтобы не уставать в послушании, нужно понять его смысл, почувствовать его необходимость. И только тогда послушание тебя освободит, потому что послушание не рабство, но свобода».

Вспомню известный случай из жития святителя Игнатия (Брянчанинова). Когда он поступил в Александро-Свирский монастырь, его поставили на послушание на кухню, где старшим поваром был бывший крепостной его отца. Тот не собирался давать «барчуку» какое-то снисхождение. «Пойдем, – говорит, – брат, за мукой». Бросил ему мешок, осыпав Дмитрия Александровича с ног до головы мучной пылью. «А потом, – говорит святитель Игнатий, – когда я держал зубами мешок, чтобы мука не просыпалась, я ощутил такое утешение от забвения себя, такую свободу, что подобных благодатных ощущений я больше за всю жизнь не испытывал».

Старец Ефрем, ученик старца Иосифа Исихаста, вспоминал: «Я был совершенно счастлив. После первого периода, после битвы за то, чтобы удержаться на монашеском пути, вся остальная жизнь была праздником... в душе у меня были радость и мир»[303]. Дальше старец Ефрем даже говорил, что он молился Богу, чтобы Господь его забрал именно в это время, потому что, как он пишет, я понимал, что уйдет старец Иосиф, и я останусь со своей волей, и это счастье закончится.

И, наконец, преподобный Силуан, который святыми мощами своими посещает наше Отечество в эти дни: «Все ищут покоя и радости, но мало кто знает, где найти эту радость и покой... Редко кто знает тайну послушания... Послушливую душу любит Господь и дает ей Свой мир»[304]. Дальше старец Силуан говорит о различении добра и зла как награде за послушание, об извещении о прощении грехов. Дар молитвы, дар смирения – вот благодатные дары послушания, которые открываются послушнику еще в этой жизни, открывают ему Царствие Божие, которое, как известно, внутрь нас есть (см.: Лк. 17:21).

Подчеркну еще раз, это кажется нам простым и общеизвестным по прошествии определенного времени, проведенного в монастыре, после чтения святых отцов, но у нашей новоначальной молодежи все гораздо сложнее и совсем не так очевидно. Очень часто узнать о тайне послушания, о благодатном даре послушания новоначальному или даже зрелому монаху мешает... элементарное неумение читать. Это настоящий бич нашего времени. Современные люди читать не умеют. В некоторых обителях есть вполне обоснованная добрая практика: вначале давать переписывать книги – «Лествицу», или авву Дорофея, или делать из них выписки. Это очень хорошая практика, потому что кроме как из аскетической литературы как первоисточника мы не почерпнем сведения. Но новоначального послушника сейчас нельзя оставлять наедине с текстом, потому что он не умеет с ним работать. Не умеет анализировать, выделять главное. И поэтому тайну послушания обязательно нужно объяснять.

Современный молодой человек не готов принять тайну послушания, даже если он о ней знает, так как в прошлой его жизни, в детстве, юности все противоречило сути этой тайны. Как ее объяснить в таком случае? Выписками не обойдешься, нужно и слова какие-то употребить... Здесь, конечно, стоит проблема доверия послушника или послушницы слову игумена или игумении. Но доверяешь тому человеку, который сам прошел этот путь, а ведь одна из проблем нашего современного русского монашества в том, что мы все – я имею в виду игуменов и игумений – приблизительно одного возраста, за редким исключением; все находимся в состоянии борения. В отличие от святогорских монастырей, в отличие от монастырей, где не прерывалась монашеская традиция, мы лишены возможности видеть (далее я цитирую забытого автора) «светолепные бороды и детские лица подвижников, уже достигших вот этого открытия Царствия Божиего внутри их сердца».

Мы все одного возраста, все на одном уровне, и поскольку живого примера нет, то книжный воспринимается отстраненно, а игуменское слово – тоже не всегда с большим доверием. Здесь уже приводили святогорскую формулу: не может быть старцем тот человек, который сам не был послушником у старца. Действительно, как игумен или игумения, наставит братию, даст пример, словом утешит – когда опыта-то большого нет? И, увы, среди нас такая ситуация встречается очень часто. Не имевших ни опыта послушания, ни общения со старцами нас поставили пасти стадо Христово с Божией помощью. Я сам был в таком положении, хотя я воспитывался в монастыре, устроенном молитвами и примером отца архимандрита Авеля (Македонова), очень опытного духовника. Я сейчас, к сожалению, ретроспективно глядя на свою жизнь, понимаю, что послушанию начал учиться, только будучи игуменом, а тайна послушания передо мной раскрылась уже в архиерействе. Причем не без помощи книги отца Ефрема «Моя жизнь со старцем Иосифом». Для меня было потрясением, когда, наконец, соединились то положение, когда ты ничего не знаешь, не умеешь, осознаешь свое бессилие, и эти великие обетования Господа монашествующим.

Поэтому дерзну в конце своего сообщения предложить несколько советов тем игуменам или игумениям, которые не имели серьезного опыта послушания, но обязаны быть примером, образцом, наставниками в этом деле для своих братий или сестер.

Первый совет – это осознать тот факт, что у тебя нет опыта, что ты – как капитан корабля, не знающий навигации. От осознания этого факта уже происходит смирение и побуждение к горячей молитве: «Господи, помоги!»

Второй совет – это послушание архиерею. Причем послушание с сохранением совести своей, то есть без осуждения и возмущения. Что греха таить, бывает, что владыка  благословляет, кажется, что-то невозможное... Попробуй послушаться – и множество опытов приведут тебя к смирению, и даже какие-то неожиданные для себя вещи исполнишь. Вспоминаю, как однажды владыка предложил мне в течение часа найти бульдозер и доставить его в соседнюю деревню. Последний бульдозер в нашей обители за десять лет до этого был разобран на запчасти... Тогда, наученный опытом, я не стал ни противоречить, не приводить никаких обоснований, что сделать это невозможно, сказал:

«Благословите, надеюсь на то, что Господь сейчас даст разобраться...» И свершилось чудо: бульдозер нашелся, и доехал он до этой деревни. Потом много-много раз я обращал внимание, что скажешь «благословите...» – и начинает твориться чудо.

Третье – это послушание уставу обители. Нужно в соответствии с уставом ходить на богослужения, вкушать трапезу вместе с братией, слушаться богослужебного распорядка, не опускать богослужений. Оказывать послушание уставу обители. Тогда братия, видя, что игумен слушается вместе с ними, и его слушаться начнут.

Четвертое – принятие важнейших решений в монастыре вместе с Духовным собором, если он есть, или по совету со старшей братией. У нас был Духовный собор, но мы собирались со старшей братией гораздо чаще. Когда я не знал, как поступить, я собирал отцов и высказывал свои мысли, потом слушал, что они скажут, при этом молясь, – не подскажет ли что Господь. И, как правило, принятое после такого совета решение оказывалось верным.

И главное: игумен, игумения должны постоянно сверять себя со святоотеческим учением о монашестве, помня, что они тоже находятся в числе спасающихся. Как мне кажется, регулярное откровение помыслов духовнику тоже обязательно нужно и игуменам, и игумениям.

Мы слышали в предыдущие дни ссылку на слова преподобного Григория Синаита о пяти степенях послушания. Пятая степень, по преподобному Григорию, – это любовь, которая есть Бог. Самому себе и вам всем, дорогие братья и сестры, желаю в этой жизни скоро обрести через послушание любовь, которая есть Бог.

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Пленарное заседание
22 сентября 2016 года

Хоружий С.С., профессор Института философии Российской академии наук, директор Института синергийной антропологии
Антропология терроризма под лучом исихазма

Святая Гора Афон – средоточие исихастской традиции: то особое место, топос, где традиция пребывает и хранится неизменно, самотождественно, в своем истинном существе. Это – прерогатива Афона, его признанное исключительное отличие. Но в то же время, афонский исихазм за многие столетия приобрел и свои собственные отличительные черты, свою окраску. Афон сегодня – это одновременно и хранилище большой всеобщей традиции, и некоторая собственная локальная традиция. Какова же эта местная афонская традиция? Общее назначение православного монастыря, православной аскезы как таковой, на Афоне определяют в строгом соответствии с большой традицией – как хранение и трансляцию квинтэссенциального христианского опыта подлинного соединения со Христом. Приобщение к этому опыту очищает и исцеляет внутреннюю реальность человека, что и выражает известный афонский афоризм: Афон – большая лечебница. К локальной же афонской традиции мы подойдем, если спросим: а к кому относятся эти целительная миссия и целительный потенциал Афона, на кого они непосредственно распространяются?

Православная монастырско-монашеская традиция развивает практики духовного руководства и душеводительства, психагогики, связанные с исконным православным институтом старчества. Древнее старчество осуществлялось путем образования тесных двойственных ячеек, или диад старец – послушник и оставалось замкнутым в пределах монашеского сообщества. В относительно недавнее время, в XIX столетии, эта старинная форма дополнилась другой: родилось русское старчество, которое ориентировалось на выход аскетической традиции в мир, на передачу начал исихастской духовности и жизни в среду обычных мирян из всех социальных слоев. Это явление достигло необычайного духовного влияния в России, внесло важный вклад в церковность и культуру страны, но с позиций самой традиции можно признать, что здесь возникал и риск некоторого размывания самого ядра исихастской практики, духовного искусства умного делания, строгого исихастского метода и дисциплины. Взглянув под этим углом на современный Афон, мы можем сказать, пожалуй, что на Святой Горе создался собственный тип православного старчества. Строгое блюдение исихастского духовного художества во всей его полноте всегда было главной задачей Афона, которая и продолжает неукоснительно исполняться по сей день. Но вместе с тем Афон открыт для мира, и не только православного. Туда приезжает все растущее множество православных мирян, большинство из которых ищут тут не столько туристских впечатлений, сколько духовного наставления – как прежде посетители русских старцев. Они находят и получают искомое наставление; и при этом все, кто был на Афоне, убеждаются, что подвизающиеся здесь научились сочетать служение миру и незыблемое хранение духовной школы. Здесь, в этом сочетании, и проявляется характерная печать афонского старчества, его особое отличие.

Приходящие на Афон приносят с собою всё, чем живет современный мир, его заботы, страсти и острые проблемы. На них и должен направляться исцеляющий потенциал Святой Горы. Но мир сегодня испытывает огромные перемены. Изменяется человек, изменяются его практики, весь жизненный мир, рождаются целые новые области жизни, как, например, связанные с виртуальной реальностью. Все эти изменения суть вызовы для древней традиции, которая, как прежде, удаляясь от мира, в то же время дает ему духовную оценку и несет целительную помощь. Сейчас мы кратко рассмотрим один из новейших подобных вызовов: всё нарастающее распространение в мире глобального и суицидального терроризма. Трудно представить себе что-либо более противоположное, более противное православному священнобезмолвию, чем это явление. Возможно ли с позиций исихастской духовности распознать его суть и увидеть пути, найти средства к его сдерживанию и преодолению?

*         *         *

Терроризм, физическое уничтожение людей с некими политическими или религиозными целями, но вне всяких правовых и институциональных рамок, норм человечности, и в любых, будь то мирных или военных, условиях, – это один из крайних, предельных видов практик насилия. Совсем недавно, в годовщину Бесланской трагедии, у нас в России прошел День солидарности в борьбе с терроризмом, и в своем выступлении в этот день Святейший Патриарх Кирилл сказал: «Терроризм – это вершина человеческого беспорядка, верх безумия». Но при всей огромной роли, какую играют в современном мире насилие и терроризм, эти явления остаются смутными для теоретического понимания. Насилие – одна из главнейших, господствующих стихий в падшем мире, однако оно имеет сложную природу и включает в себя почти необъятный спектр самых разных проявлений. В нем неразрывно переплетены антропологические и социальные аспекты, оно бывает индивидуальным и коллективным, легитимным и нелегитимным, безответным или парируемым, разрастающимся в обоюдный конфликт, и т. д., и т. д. Его проявления радикально различаются как по своим масштабам, так и по силе, по степени деструктивности и жестокости. Стихия насилия до крайности неопределенна, многолика, и вследствие этой крайней гетерогенности, до сих пор не создано какой-либо единой концепции насилия, способной описать его корни и его внутренние механизмы. Близкий феномен агрессии давно изучается в русле этологии, в своих биологических, психологических, нейрофизиологических корнях. Эти исследования многое раскрывают о насилии, но в целом оно шире и разнороднее, и в его концептуализации остается значительный вакуум. Еще более существенный вакуум – в понимании терроризма, который представляет собой сугубо человеческое явление, без биологических истоков. Ввиду важности явления, его изучают усиленно, но в основном – поверхностным и внешним образом. Изучение почти всецело ограничивается эмпирическим и социологическим уровнем, тогда как ключи к явлению – глубже, в его антропологии. Антропология терроризма – насущно нужная, однако на сегодня отсутствующая дисциплина.

Важный шаг к ее появлению был сделан в теории недавно скончавшегося крупного христианского антрополога Рене Жирара (1923–2015). Жирар выделил и подробно исследовал один широкий класс практик насилия, который с большим основанием можно считать центральным ядром во всем пестром множестве феноменов человеческого насилия.

Это – практики миметического, или же подражательного насилия. Жирар раскрыл, каким образом импульс подражания, миметизма (несомненно, присущий человеку и, казалось бы, невинный, мирный) – может с легкостью перерастать в проявления насилия и даже, при известных условиях, терроризма. В основе антропологии Жирара его концепция «миметического желания», согласно которой любое желание человека как таковое базируется на подражании: я желаю нечто лишь в силу того, что существует некто, кто также этого желает. Этот миметический элемент в основе желания ведет к появлению «миметического соперничества»: образец для подражания выступает и как соперник на пути к обладанию предметом желания. Соперничество же миметических партнеров протекает как процесс нарастающей конфронтации, обоюдного обмена проявлениями враждебности, которые перерастают в насилие. Миметизм сообщает этому процессу особый механизм «миметического парирования»: противники обоюдно парируют реакции и действия друг друга, всякий раз с прибавкой, с лихвой, чтобы одержать верх, так что процесс идет по нарастающей и приобретает характер своего рода цепной реакции – неудержимого роста, неограниченной эскалации насилия.

Выявление механизма миметического парирования – ценное антропологическое открытие. Этот специфический механизм управляет многими весьма важными процессами. Жирар замечает, что в частном случае он уже давно был открыт Карлом фон Клаузевицем в его теории войны: по Клаузевицу, именно таков ключевой механизм в развязывании войны и военных действий, которому он дал имя «нарастание до предела». В общем же антропологическом контексте, неудержимая эскалация насилия неизбежно приводит к некоторой кульминации, или «миметическому кризису». Феномены миметического соперничества, миметического насилия и кризиса носят всеобщий, универсальный характер, существуя как на индивидуальном, антропологическом уровне, так и на коллективном, социальном. Сейчас нам важен их социальный аспект. Как социальное явление, миметический кризис имеет разные сценарии разрешения, в зависимости от эпохи. В архаических культурах нарастание насилия выливалось, по Жирару, в поиск «козла отпущения», отдельной жертвы, на которой фокусировалось коллективное насилие; и разрешением кризиса становилось жертвоприношение, ритуал, воспроизводящий некое изначальное, предысторическое жертвоприношение, или же «учредительное убийство». Ритуал сбрасывал атмосферу насилия, купировал его рост и восстанавливал общественное согласие; на этой почве вырастали религия, культура и социальные институты.

Данный порядок, однако, утратил все свои основания с приходом христианства: по Жирару, Крестная Жертва Христа – разоблачение и отмена всех ритуалов жертвоприношения, ибо она раз и навсегда утверждает невинность распинаемой жертвы коллективного насилия. Это – резкий рубеж мировой истории; но что же происходит на этом рубеже с миметическим насилием и миметическим кризисом? Априори есть три возможности:

1) механизм миметического насилия прекращает существование, он изгоняется вместе с жертвоприношением;

2) на место жертвоприношения встают некоторые другие рычаги сдерживания миметического насилия;

3) миметическое насилие ничем более не сдерживается и получает свободу.

Согласно Жирару, в истории реализуются они все, хотя в очень разной мере. Да, учреждаемый Благой Вестью «порядок христианской любви», «порядок святости» отвергает и жертвоприношение, и миметическое парирование; но сам этот порядок, увы, присутствует и действует в нашем падшем мире лишь в качестве малозначительного слагаемого. Это обстоятельство Жирар выражает резкой формулой: историческая неудача христианства, предсказанная им самим. (В его толковании, именно таким «предсказанием неудачи» является апокалиптика Нового Завета.) Регулятивная, сдерживающая функция переходит от сакрального института жертвоприношения к его секулярным замещениям – государственным и правоохранительным институтам, агентам легитимного насилия. В Новое Время они более или менее удовлетворительно несли данную функцию. Однако в современном мире происходит распад этих институтов, одновременно – размножение очагов насилия, и одновременно же – небывалое развитие сферы коммуникаций, возрастание связности и сообщаемости всего мирового пространства.

Именно в этих условиях возникает и развивается феномен глобального терроризма. В своей антропологии это не что иное, как миметическое парирование в его свободном проявлении, когда ему дают беспрепятственно достигать его высшей, финальной фазы – убийства. Его определяющие черты – повсеместность и непредсказуемость, что хорошо передает известная формула: «Террорист никто и он нигде». Тем самым он меняет саму социальную ткань, фактуру глобальной реальности, делается элементом внутренней формы социального пространства-времени. Отсутствие сдерживающих начал проявляется во всех отношениях. Глобальный терроризм ставит себя за гранью всех норм и правил человеческого сообщества, всех принципов человечности; он не исключает никого, ни детей, ни слабых, ни стариков, из орбиты уничтожения, он может переходить все мыслимые пределы жестокости. В его актах и проявлениях нет никакого отличия от криминального беспредела, отличия лишь в выборе жертв и в преследуемых целях. И сегодня это явление, вопреки всем попыткам противодействия, разрастается и усиливается, находит орды сторонников. Эффективных средств и стратегий борьбы с ним в мире не найдено.

Что же касается самой теории Жирара, то в ее обширном составе немало спорных элементов, чрезмерно широких утверждений, необоснованных обобщений; однако ее ядро – выделение механизма миметического парирования и исследование его главных проявлений – есть, несомненно, ценная и глубокая антропологическая разработка, позволившая продвинуть вперед наше понимание многих актуальных явлений.

*    *    *

Наша задача – представить или хотя бы набросать понимание и оценку описанных явлений в свете исихастской духовности. Речь идет о крайних и деструктивных антропологических явлениях и потому непосредственно очевидно, что наиболее близкая к ним область исихастской антропологии – это учение о страстях человека. Первый вопрос: возможно ли включить в орбиту этого учения миметическое парирование, служащее антропологическим ядром глобального терроризма? Ответ, как нетрудно увидеть, положителен: механизм миметического парирования может квалифицироваться как страсть, в полном смысле ее аскетического понимания[305]. Действительно, по нашему описанию, этот механизм есть «цепная реакция», непрерывная череда проявлений насилия, направленных на определенную жертву и, если механизм выпущен на свободу, – неудержимо, неуклонно наращиваемых вплоть до уничтожения жертвы. Это – самовоспроизводящийся, неостановимый механизм, из которого нельзя вырваться, что и есть главная, определяющая черта страстного состояния (ср., например, по Ефрему Сирину: страсть – «подчинение души, смущение ума и рабство»).

Далее, если миметическое парирование есть страсть, каковы основные свойства этой страсти? Сразу же ясно, что даже в кругу страстей, это – выделенное, исключительное явление: страсть, полное удовлетворение которой – лишь человекоубийство. Такая страсть, экстремальная даже среди страстей, по сути, ставит человека вне людского сообщества. Она максимально антисоциальна, разрушительна для общества, но она максимально разрушительна и для человека, одержимого ею, с ней неизбежно связан целый ряд глубоких нарушений психики и разума. Действия этого человека – неудержимая эскалация насилия, притом целеустремленного, направленного против определенной жертвы и жаждущего достичь ее физического уничтожения, убийства. Такие действия говорят о предельно распаленном и разъяренном состоянии, о пребывании человека на грани патологической одержимости; но в то же время сфокусированность насилия, его направленность на определенную жертву влечет за собой важные отличия этого состояния одержимости.

Вне направленности на жертву, сознание человека остается адекватным реальности, и он может быть рассудителен, хладнокровен. Но жертва террориста, в отличие от жертвы бандита, – это не просто объект агрессии, которая может быть мотивирована кошельком жертвы или чем угодно. Здесь жертва – партнер в процессе миметического парирования! и по законам этого процесса, она вызывает крайнюю ненависть, утолимую лишь ее убийством. В отношении к жертве человек утрачивает адекватное восприятие, его сознание управляется процессом. И за счет этого – важная черта! – самого парирования со стороны жертвы вполне может и не быть. Когда процесс уже пошел, и сознание ввергнуто в цепную реакцию подражания, для него всякое действие или простое движение партнера воспринимается как парирование, удар, угроза – на что тут же требуется «ответный» удар. Этот эффект хорошо замечен в актах коллективного насилия типа линчевания и побивания козла отпущения, антропологически родственных глобальному терроризму. Замечено, что в этих событиях коллективного убийства индивидуальной жертвы любые ее движения, проявления жизни еще сильнее разъяряют убийц, толкают их добить, забить жертву. И наконец, до последнего предела миметическое парирование доходит в актах суицидального терроризма. Его финальная цель, убийство миметического партнера, здесь в полном смысле абсолютизируется: человек достигает этой цели ценой собственной жизни. Однако, с другой стороны, коль скоро он сам гибнет, то и партнер, враг, тоже достигает своей цели? Логика суицидального терроризма антропологически абсурдна, для его понимания необходимо привлечь его религиозные и социальные аспекты, но несомненно, что в этой предельной форме терроризма появляются еще новые грани социальной и психической патологии, помрачения разума и расчеловечения. Жирар находит в этом явлении «патологическую инверсию древних жертвоприношений»: если в них убивали жертву, чтобы спасти себя и других, то в суицидальном терроризме убивают себя, чтобы убить как можно больше других.

Эти немногие особенности уже позволяют нам увидеть главные связи страсти миметического парирования с известными, «классическими» страстями, что изучались в православной аскетике. Страсть эта – одновременно новая и старая: процессы миметического парирования исконно разыгрывались в человеческих отношениях и в жизни общества, но ее полностью свободная форма, доходящая до убийственного предела, – форма глобального терроризма – есть детище современного мира. Ее ближайшее родство и соседство в ряду классических страстей очевидно: разумеется, это – гнев, одна из самых опасных страстей, описанная всеми учителями аскезы. В их описаниях мы сразу видим многие существенные черты, общие с миметическим парированием. Прежде всего, оба явления разрушительны. Гнев, или «раздражительность» – аффект, также обычно направляющийся на некоторого противника, и также наделенный высокой энергетикой: из всех страстей «страстное состояние достигает... наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в гневе»[306]. Ему также свойственно спонтанное, само собой ускоряющееся развитие: «Каково течение воды на покатом месте, такова сила раздражительности, когда найдет себе доступ в наш ум[307]. Это спонтанное нарастание также способно достигать предельных стадий, переходящих в насилие, которое отбрасывает все границы и нормы человеческих отношений, приходя в состояние «дикой озверелости» и стремясь «не только устранить противника с пути... но, если возможно, и уничтожить его» (Зарин). Наконец, как гневу, так и миметическому парированию сопутствуют и питают их экстремальные аффекты ненависти и мстительности.

Гнев в аскетическом дискурсе у исихастов, как и у стоиков, понимается достаточно широко, и его можно рассматривать как некоторый топос или комплекс, объемлющий целый круг родственных страстных явлений. Уже трактат Немесия Эмесского (IV–V вв.) говорит: «Видов гнева три», а в позднейшей литературе легко найти и большее число видов, как то «гнев-вспыльчивость», «гнев-злоба», «гнев – желание взаимного мщения», «гнев благородный и справедливый» и т. д. В соответствии с этим, на терминологическом уровне аскетический концепт «гнев» – это не столько некий один термин, сколько семантическое гнездо, члены которого выражают разные формы, грани и разновидности гнева: thymos, orge (базовые термины), cholos, menis, kotos, paroxysmos (пароксизм), pikria... Границы «топоса гнева» не слишком отчетливы, и в свете большой общности его определяющих свойств со свойствами миметического парирования вполне можно было бы решить, что последнее также входит в этот топос, в качестве новой современной формации древней страсти.

Взглянем, однако, пристальней. Да, в числе свойств гнева всегда называли и такие, что вплотную подходят к сути миметического парирования: динамика нарастания, которая толкает к насилию и может доводить до убийства; связь с мщением, которое есть ведь не что иное, как парирование – ответ с лихвой, с превышением исходного насилия. Но заметим: при этом всё же никогда не указывали собственно самой сути – четкого антропологического механизма, в котором сцепка насилия и подражания рождает особый феномен миметического насилия, и этот феномен развертывается в миметическую же эскалацию – четкий процесс нарастания насилия, направляющееся к убийству. Наоборот, с гневом прочно ассоциируются представления о бурной и возбужденной хаотичности поведения, о беспорядочных и неконтролируемых, «шальных», «одурелых» действиях человека, который больше не владеет собой, находится вне себя. Гнев «вносит в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность»[308]. Все эти свойства – в резком контрасте с парированием! Из сопоставления ясно выступает весьма специфическая природа этого явления: да, оно и гнев, и безумие, но такое, в котором, по Шекспиру в «Гамлете», «есть метод». Миметическое парирование – спонтанный, неудержимый, накаленный, но при этом четко организованный и четко структурированный процесс. Это сближает его с процессами самоорганизации и рождает гипотезу, что, быть может, целесообразно подойти к его пониманию с позиций синергетики. Наряду с этим, процесс поочередного парирования с нарастанием может рассматриваться также и на базе теории игр, как игра с непрерывным повышением ставок. Характер явлений здесь явно требует междисциплинарного исследования с привлечением и методов точных наук.

Мы видим, что соединение, сцепка гнева и насилия с подражанием, миметизмом производит существенную трансформацию их природы: стихии насилия и гнева выводятся из Хаоса в Порядок, их проявления делаются упорядоченными и подчиненными строгой закономерности. Трансформация совершенно наглядна. Классический акт обычного кипящего гнева – человек в умопомрачении крушит окружающие предметы, а затем и противника первым попавшимся орудием. Классический акт миметического парирования – самолеты с точностью врезаются в башни 11 сентября 2001 года. Элемент подражания – важное самостоятельное слагаемое, которое меняет не только внешнюю картину, но и самое природу страсти. Конечно, сцепка насилия и подражания, миметическое насилие – исконнейшее явление, однако на социальном уровне оно всегда было под тем или иным контролем. Лишь в наши дни оно получило свободу развертываться в глобальном масштабе, и в облике глобального терроризма стало новой современной страстью, максимально опасной. Не слишком важно, как формально квалифицировать эту страсть, сочтем ли мы ее одной из формаций в «топосе гнева» или отдельной самостоятельной страстью, родственной гневу. Важно другое – отчетливо выделить и идентифицировать эту опасность в ее специфической природе, дабы стало возможно искать и осуществлять не чисто внешние, а достаточно глубокие способы борьбы с ней.

При всей современной специфике, выделенная нами страсть «предельного миметического парирования» – все же страсть, и как таковая, она – в поле исихастского учения о борьбе со страстями, Невидимой Брани. Следует с тщанием посмотреть, что может дать арсенал Невидимой Брани для борьбы с новой страстью. В основе ее – симбиоз гнева и подражания, миметического начала. Борьба с гневом – одна из исконных и крупных тем Невидимой Брани, и учителями аскезы с давних времен выработаны и многие приемы, и общие стратегии этой борьбы. Однако миметизм – новый предмет для учения о страстях. Обращаясь к нему, мы должны прежде всего заметить, что об отношении к нему сказано уже и Самим Спасителем в Нагорной проповеди. В новой страсти миметизм проявляется в форме самой естественной реакции человека – реакции парирования, ответного удара. И прямо о ней – всем нам известные слова: Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам... кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5:38–39). Здесь Христос резко отвергает Талион, ветхозаветный закон, который, казалось бы, и естествен, и справедлив, и ставит на его место новую заповедь, которая из всех Его заповедей кажется самой неестественной и неисполнимой. Не станем обсуждать экзегетические позиции, по-разному толкующие эти слова Спасителя в их отношении к нашей жизни. Заметим другое: разглядев в глобальном терроризме миметическое парирование, мы можем теперь глубже понять это отрицание Талиона. Ибо Талион и есть принцип парирования. В нем оно введено в рамки, обуздано, но всегда есть опасность, что оно вырвется на свободу! Можно бы сказать в стиле сегодняшних СМИ, что предельное миметическое парирование – это взбесившийся Талион. Именно так происходит в сегодняшнем мире, и мы убеждаемся наглядно, что в Талионе, в простом парировании таится миметическое парирование, потенциально смертоносный механизм не только для человека, но и для человечества. Долг наш – остерегаться развязывать этот механизм! И мы можем теперь понять отрицание Спасителем Талиона как предостережение нам о таящейся в нем опасности.

Но и не только предостережение. В свете этого отрицания следует взглянуть шире и обратить внимание на то, что Христос не только отвергает Талион, но кроме того Он Сам безусловно чужд всякому подражанию вообще. Отсюда нам уже раскрывается искомое, путь борьбы с новой страстью. Этот путь вновь возвращает нас к исихазму и Афону. В исихастском подвиге добывается опыт общения со Христом и соединения с Ним в Божественных энергиях. И мы теперь видим, что, коль скоро Христос чужд подражанию, то исихастский опыт соединения со Христом несет, наряду с прочим, также и освобождение от миметических стереотипов, включая, в первую очередь, миметическое парирование. Устремление ко Христу, обретение христоцентрического опыта, составляющее цель исихастской практики, обнаруживает здесь еще одну свою грань: оно доставляет также и преодоление угроз, коренящихся в миметическом парировании. Существенно, что подобное преодоление следует путем трансформации внутреннего мира, на антропологическом уровне, тогда как борьба с террористическими явлениями в современном мире ведется подавляющей частью посредством лишь внешних социальных мер, которые не достигают их корней.

Вместе с тем, путь обращения к христоцентрическому опыту вполне может показаться чисто абстрактным рецептом, оторванным от современной реальности. Ситуация в нашем мире разительно отличается от той ситуации христианского общества, в которой складывалось аскетическое учение о страстях и борьбе с ними, и те, кто сегодня одержимы страстью «предельного миметического парирования», предельно далеки от аскетического сообщества и его духовности. И все же это еще не значит, что целительный опыт этой духовности не может дойти до них и воздействовать на них. Уже и прежде, в практике русских старцев, этот опыт распространялся далеко за пределы аскетического сообщества, и в современном мире возможности такого распространения постоянно растут. В этом мире уже вообще нет отдаленности. Все жители Земли соприкасаются и оказываются рядом, и новые информационные технологии могут служить благую службу православной миссии, исихастского душеводительства и помощи. Поэтому целительный потенциал исихазма и Афона способен оказать свое воздействие также и на новую современную страсть, в которой древний инстинкт подражания и парирования порождает новейший глобальный терроризм. Сегодня эта страсть – в числе главных опасностей для мира, и все христиане присоединяются к общим усилиям по борьбе с нею. Совместное Заявление Святейшего Патриарха Кирилла и Папы Римского Франциска, выпущенное после их встречи на Кубе 12 февраля 2016 года, гласит: «Призываем мировое сообщество сплотиться, чтобы покончить с насилием и терроризмом».

Мерлини Марко, генеральный директор научной организации «ЕвроИнноАнет» (Италия)
Бенедиктинцы и негреческие монастыри на Святой Горе Афон

После основания преподобным Афанасием Афонским Великой лавры[309] как императорского общежительного монастыря около 962–963 года[310], Гора Афон стала источником благоговения и поклонения как микрокосм небесного порядка на земле, в том числе за пределами греко-византийского пространства[311]. В повествованиях об Афанасии подчеркивается его роль как одного из главных факторов, притягивающих на Святую Гору множество даже негреческого народа (среди прочих – италийцев, грузин, албанцев, армян и испанцев), поскольку его слава положила начало новому подвижническому рвению во всей монашеской экумене[312].

Грузинские монахи и бенедиктинцы стояли у истоков экуменической афонской общины. Они учредили монастыри Иверон и Апофикон-Амальфион, в основании которых лежали синергические элементы, параллельная история, тесное сотрудничество и взаимное восхищение. В поисках подходящего места для молитвенной жизни, Лев Великий, основатель латинского монастыря на Афоне, вместе с шестью учениками прибыл на Святую Гору, посвященную Богородице. Отцы монастыря Иверон отметили, что «латинского монаха отличало присутствие божественной милости». Поэтому они приняли его в свои ряды. Они даже пригласили его жить с ними в качестве почетного члена общины. Это предложение было жестом солидарности c иностранной братией. В то же время, это укрепило афонскую иерархию в их собственном монастыре, находившемся под управлением грузин и в целом следовавшем традициям почитания греческой культуры. Неудивительно, что их главный аргумент в поддержку приглашения Льва Великого был такой: «Здесь мы все подобны паломникам».

Известен латинский общежительный монастырь monasterium amoenum, восхваленный около 1045 года иверонским монахом, написавшим Житие святых Иоанна и Евфимия[313]. Самым древним письменным свидетельством является освящение «римского» монастыря в честь святой Марии Амальфитанской[314] в документе, имеющем отношение к монастырю святого Пантелеимона[315]. В августе 1169 года предстоятель Иоанн и двадцать семь собравшихся игуменов навечно передали заброшенный «солунский» монастырь русскому монастырю Ксилургу[316]. Среди тех, кто подписал этот документ, есть имя аббата монастыря святой Марии Амальфитанской. Оно идет сразу после имени предстоятеля и игуменов Великой лавры, Иверона и Ватопедского монастыря[317]. Этот акт передачи до сих пор хранится в архиве монастыря святого Пантелеимона[318]. Иверон и Апофикон-Амальфион принадлежали к первому поколению общежительных монастырей, которые положили начало стабильной и структурированной монашеской жизни на Святой Горе и ковали ее духовность в докомнинский период, став ведущими учреждениями греко-византийской части Горы Афон. Все афонские повествования сходятся в описании тесных соседских отношений между Великой лаврой, Ивероном и латинским монастырем (их даже сравнивали с тремя горошинами в стручке), участвовавшими в возрождении Святой Горы как мерила христианского монашества. Шаг за шагом за ними последовали другие негреческие братии: русский монастырь tou Rôs («Из Руси»)[319], болгарский (бывший греческий) Зографский монастырь[320], монастырь Кутлумуш с его турецким названием[321] и сербский монастырь Хиландар.

Основание Иверона и его судьба довольно хорошо известны. Почтенные Иоанн и Евфимий с их грузинской братией были первыми иностранцами, засвидетельствованными в источниках. Они достигли эпицентра греко-византийского монашества около 970 года[322] и отдали себя в подчинение Афанасию. Они начали возводить Иверон около 980 года, используя средства своего выдающегося родственника Торникия (?–985), высокопоставленного офицера-героя византийской армии[323]. Вскоре Иверон стал самым важным центром грузинской духовности и культуры. Большая часть истории Апофикона-Амальфиона латинского обряда до сих пор туманна. Документальных следов мало; их датировка и достоверность часто проблематичны[324]. В течение трех столетий, с 985 по 1287 год, этот западный аванпост в цитадели восточной монашеской традиции был красноречивым и живым свидетельством латинской монашеской и литургической традиций в сердце Афона. Это было подтверждено ведущими монашескими институтами Святой Горы даже спустя столетия после Великого раскола между Востоком и Западом (т. е. после 1054 года), спустя десятилетия после разграбления Константинополя (1204) и во время первого периода возобновления успехов Византии после возврата себе Константинополя. Западная община была одним из первых монастырей на Святой Горе, которому было даровано императорское покровительство и чьими делами стал интересоваться византийский двор. Еще более удивительно, что это покровительство было подтверждено несколькими императорами и подкреплено передачей новых привилегий и территорий даже после раскола между Западной и Восточной Церквами[325]. Стратегический интерес к бенедиктинской общине усилился во время Комнинской династии (1081–1185). На общину смотрели как на составляющую часть восстановления военной, территориальной, экономической и политической позиции Византийской империи и попытку возрождения Византии, основанную на дипломатических и военных проектах[326]. В июле 1081 года император Алексей I присвоил бенедиктинской общине статус «императорского монастыря» (basilikè monè, βασιλικὴ μονή), находящегося в непосредственной юрисдикции трона. Свидетельством этому может служить геральдическая панель, вырезанная из белого мрамора, с изображением единоглавого орла, расположенная наверху башни.

Автор проводит исследование с целью дать полное и связное описание удивительной жизни этого «аномального» монастыря. Вот главные загадки, связанные с ним: почему он находился в положении пешки в обширной геополитической игре между Востоком и Западом; почему эта обитель, возникшая благодаря лангобардской династии беневентанцев-капуанцев, известна в афонской коллективной памяти и среди ученых как «дом амальфитанцев»; и чем объяснить ее долгую и процветающую жизнь даже во время политико-догматической смуты между Римской и Византийской Церквами. В уже опубликованном исследовании[327] изложена история создания афонской латинской общины: строительство и дата освящения, личность основателя, геополитические причины решения об учреждении, стратегическая роль, предписанная новому монастырю, его название (Апофикон[328]), и когда/почему он превратился в Амальфион. Продолжение исследования будет посвящено факторам, ресурсам и причинам его успешного существования в течение трех столетий в самом сердце православия. Следует точно определить роль афонских бенедиктинцев, учитывая, что они остались в общении и с латинской Церковью, и с греко-православной Церковью даже после разрыва их отношений. Существуют разные поразительные истории, которые еще предстоит рассказать[329].

Италийские бенедиктинцы были среди самых первых иностранных монахов, которые обосновались на Святой Горе[330]. Апофикон-Амальфион был построен позже Великой лавры и Иверона, но раньше Ватопеда. Афонские бенедиктинцы переселились не с территории Византии или византийской общины в Южной Италии. Это была группа латиноговорящих монахов, которые находились под папской церковной юрисдикцией, но прибыли на Святую Гору через Константинополь из областей Центральной Лангобардии Италийского полуострова и были почти независимы от Византийской империи[331]. Они учредили типикон на латыни, поскольку следовали западному обряду и обычаям. Настоятели подписывали официальные акты Горы Афон на латыни, за одним спорным исключением. Эти документы, как правило, оформлены беневентанским письмом, разработанным в монастыре Монтекассино (и Бари) и ставшим самым широко распространенным типом письма в южной части Италийского полуострова в это время[332]. В Житии святого Афанасия упоминаются многочисленные монахи с итальянского полуострова: из «Рима», «Италии», «Амальфи» и «Калабрии». В этом контексте и согласно византийскому взгляду в начале XI века, «Рим» указывает на центральную область Италии, в которой говорили на латыни, и которая находилась под прямым подчинением папе. В частности, «Рим» подчеркивает собственность Капуанского дома, к которому принадлежал основатель Апофикона-Амальфиона Лев Беневентанец (также известный как «Лев Римлянин» и «Лев Великий»). «Италия» означает катепанат Южной Италии, т. е. провинцию Византийской империи[333]. «Амальфи» сохранял верность Константинополю все время катепаната, но был по большей части под властью папы. Морской город управлял Апофиконом спустя 25–50 лет после его германо-лангобардского основания и трансформировал его в Амальфион. С середины VIII века «Калабрия» находилась под церковной юрисдикцией Константинопольского Патриарха и была греко-говорящей.

Далее, афонские акты единогласно утверждают, что на рубеже тысячелетий на Афоне строились и другие италийские монастыри: Сицилийская (986–1108)[334] и Калабрийская (1080–1108)[335] общины. Однако между ними и бенедиктинским Апофиконом были существенные различия. Сицилийцы и калабрийцы были греко-говорящей братией, перебравшейся из Южной Италии, с территорий, зависимых от Константинопольского Патриархата, а не от Римского Папства[336]. Они ощущали себя неотъемлемой частью византийской экумены и подданными Восточной Римской империи[337]. Как и другие византийские монахи – не этнические греки, – пройдя обучение на Афоне, сицилийцы и калабрийцы нередко имели своей задачей распространение афонской версии христианства в своих родных областях или среди соседних народов на границах империи, насаждая там благословенный образ жизни Святой Горы. Ничего такого не требовалось от афонских бенедиктинцев, основной обязанностью которых была постройка моста между Западной Церковью, к которой они принадлежали, и Восточной Церковью, на территории которой они поселились. Вследствие этих различий сицилийская и калабрийская общины получили намного меньшую геополитическую значимость, чем латинский монастырь. Пока они были на грани упадка (сицилийцы) или просто in statu nascenti (в состоянии зарождения) (калабрийцы), бенедиктинская обитель получила завидный титул «императорского монастыря» (в 1081 году)[338].

Дата строительства бенедиктинского монастыря (около 895 года) показывает, что это сокровенное место греческого византийского монашества радушно приняло западных братьев еще до Великого раскола. В Житии святого Афанасия подчеркивается спонтанная дружба, духовное признание, готовность сотрудничать и оказание материальной и духовной поддержки аристократу Льву, лангобардо-беневентанскому бенедиктинцу, построившему обитель западного обряда неподалеку от греко-византийской лавры.

Помимо имени этого благочестивого бенедиктинского монаха, построившего Апофикон, нам известно о нем совсем мало. Он занимал высокое положение и был глубоко почитаемой личностью. Он не только выбрал карьеру, основанную на скромном и аскетичном образе жизни, но и преуспел в ней. Однако итальянские архивы не сохранили о нем никаких сведений.

Афонские монашеские источники сообщают нам, что Лев Беневентанец происходил из лангобардской династии и служил архидиаконом в латинской церкви в Беневенто[339]. Согласно документам, отредактированным около 1045 года, он был одним из братьев герцога Беневентанского («frater Beneventani ducis...»)[340]. Пандульф II Беневентанский (? – 1014 и ок. 981–1014), племянник Пандульфа I Железноголового, больше других претендует на роль могущественного брата Льва Монаха. Он стал герцогом Беневенто в 981 году и начал ассоциироваться с принцем Капуи, под титулом Пандульфа III, начиная с 1008–1009 годов и до его смерти[341].

Основатель Апофикона принадлежал к автономной лангобардской династии Беневенто и Капуа. Эти могущественные династии доминировали на севере и частично на внутренней территории нынешней Кампании, включая Молизе и северную часть современной Апулии. На рубеже тысячелетия этот лангобардский владыка находился поочередно и циклически то в вассальной зависимости от Священной Римской империи, то почти в автономии; то под папской властью, то под влиянием Византийской империи[342]. Его отношения с византийскими соседями были одновременно напряженными и конфликтными, столкновения чередовались с примирениями по схеме отношений, которые повторялись по кругу до окончательного исчезновения германско-лангобардского управления. Князья дома Беневенто и Капуа, охваченные экспансионистскими планами, подстрекали к мятежам против Византии. Тем не менее, эта германско-лангобардская аристократия была невероятно очарована Константинополем и его цивилизацией.

Во второй половине X века лангобардские княжества Беневенто и Капуа, изможденные гражданской войной, нуждались в посреднике для отношений с правительством соседней Византийской империи. Этот посредник не должен был иметь прямых политических связей, но должен был иметь возможность играть за разными столами, не быть подданным Византии, но и не быть независимым, к тому же стратегически он должен был выступать в качестве аванпоста Византийской империи. Проблема была решена благородным беневентанским монахом из правящей династии, также принадлежавшим к императорскому двору, благодаря его близким родственным связям в «Царице городов». Он построил бенедиктинский общежительный монастырь под управлением германских лангобардов, выступавший на стороне Священной Римской империи, но встроенный в Византийское государство; расположенный в сердце византийских территорий, но на полпути между Центрально-Южной Италией и Константинополем; находившийся в духовном центре Восточной Церкви, но следовавший римско-латинскому обряду; оказавшийся в среде живого греко-византийского монашества, но использовавший свою уставную автономию; бывший в подчинении у папы, но в прямой императорской административной юрисдикции; обходящий патриарший контроль и находившийся под прямым управлением аббатства Монтекассино (центра бенедиктинского ордена), но игравший одну из активных и главных ролей в управлении Святой Горой со стороны восточной братии.

Соответственно, Апофикон был ключевым партнером c негласным политическим подтекстом, но в то же время политически сознательным и способным. Он мог вмешиваться в крупные международные политические сделки с Константинополем. Благодаря стабильности, процветанию и многолетнему существованию, он был в состоянии участвовать в формировании политической деятельности между италийскими княжествами в Южной Италии и Византийской империей. Так что он был совсем не случайной постройкой, а результатом тщательного планирования[343]. Как уже было отмечено автором, весьма вероятно, что Лев – родившийся в лангобардском Беневенто и подготовленный к монашеству в соседнем бенедиктинском монастыре (возможно, в самом Монтекассино), т. е. неподалеку от столицы западного христианства и/или находящийся в церковном подчинении папе, – прибыл на Афон через Константинополь. Лев мог стать монахом в центре бенедиктинского ордена, но должен был попасть в центр византийской духовности лишь из столицы восточного христианства, где, по всей вероятности, при императорском дворе он встретился с Афанасием Афонитом[344].

Члены правящих семей Беневенто и Капуа часто бывали заложниками при Константинопольском дворе, где они жили по несколько лет, наслаждаясь императорскими благами и делая успешную карьеру на императорской службе. Весьма вероятно, что родственник беневентанских князей, став монахом, перебрался в Константинополь, а затем на Гору Афон, чтобы создать монастырь западного обряда, поскольку император Никифор Фока был основным жертвователем лавры Святого Афанасия и общежительной Святой Горы.

Создание лангобардского общежительного монастыря в византийском духовном центре было, на самом деле, политическим актом, направленным на стабилизацию маятника, качавшегося от конфликта к сотрудничеству между лангобардскими княжествами в Южной Италии и византийским императорским правительством. Это ознаменовало установление их периферической автономии при одновременной необходимости создать новый альянс с Византией, в частности, напрямую с императорской властью, в обход византийской администрации Южной Италии.

Ключевым игроком «большой игры» за превосходство между Востоком и Западом было византийское императорское правительство и восстановление его власти в Южной Италии. Латинскому общежительному монастырю было позволено родиться в качестве существенной компоненты средоточия восточного монашества в то время, когда Византия пыталась втянуть прилегающие лангобардские государства в свою дипломатическую орбиту и обойти германского императора как защитника аббатства Монтекассино, несмотря на его подчинение папе и использование латинского обряда[345].

Закономерно, что Апофикон с момента своего основания был включен в сферу прямых интересов империи. Устроение бенедиктинской общины должно рассматриваться в свете того чудесного момента, когда византийские императоры поддерживали быстрый рост афонской общины и ее превращение в живой символ вселенской христианской империи, или, скорее, в истинный микрокосм христианской имперской вселенскости.

Примечательно, что Лев, основатель обители, был в Константинополе, когда Евфимий, сын Иоанна, основателя Иверона, тоже находился там и провел большую часть своего детства и ранней юности в качестве заложника при императорском дворе вместе с другими молодыми грузинскими аристократами[346]. Эта жизненная параллель, а также их взаимное восхищение характеризовало отношения между Апофиконом-Амальфионом и Ивероном в течение долгого времени.

В афонской системе Великая лавра играла ключевую роль, представляя не только того или иного императора, но и суверенную власть византийского трона. Согласно «Житию св. Афанасия», все общины иностранных монахов, созданные на Афоне, были «в подчинении у Афанасия»[347], который был их «общим хранителем и защитником»[348]. Даже монашеское поселение грузин – самое первое иностранное братство, отмеченное в письменных источниках, – долгое время оставалось зависимым от императорского монастыря Великой лавры, и основатель, Иоанн Иверский, продолжал признавать власть Афанасия, даже когда стал игуменом своего «автономного» монастыря[349]. Это подчинение являло собой монашеское послушание. Но вместе с тем, посредством религиозного порыва, проявлялось и закреплялось расширение политической византийской «сферы влияния». Основатели иностранных монастырей, связанные с Афанасием Афонитом, принадлежали к семьям, которые правили странами, расположенными по самым краям империи или за ее пределами. Византия пыталась навязать границы дипломатическими усилиями и экспансионистскими войнами[350]. Подчинение главному лицу Афона также выражало политическую верность и культурно-духовную ассимиляцию благородных региональных лидеров по отношению к Константинопольскому императору или, в некоторых случаях, например, в Калабрии, оно демонстрировало и осуществляло прямой контроль императора над территориями[351]. Механизм обеспечения лояльности иностранных монахов-аристократов, который лежал в основе разрешения на основание или приобретение афонского монастыря, был тем же и соответствовал стремлениям их родни приобретать почетные звания, такие как ипат, анфипат и вестарх, и высокие посты губернаторов и генералов в гражданской и военной иерархии. Обоснование на Афоне монахов, принявших духовный сан на Италийском полуострове (как и других иностранных иноков, например, грузин), но прибывших из мегаполисов Византийской империи в конце X века, имело важные последствия[352]. Этим было отмечено значительное географическое сияние духовной притягательности Святой Горы. Большинство новичков проходили через регионы, где уже хорошо знали и ценили монашество, измененное Афанасием Афонитом. Гора Олимп в Вифинии (Малая Азия) была центром грузинских монахов, основанным много лет назад. Константинополь был наиболее важным центром отправления «римских» братьев[353].

Передача восточных и западных культурно-религиозных подходов является ключом к пониманию расцвета и векового долгожительства афонской бенедиктинской общины. В частности, она способствовала передаче восточных греческих житийных трудов на Запад через их латинские переводы и распространению некоторых черт латинской литургии на Востоке[354].

Движение с Запада на Восток, осуществлявшееся Апофиконом-Амальфионом, закреплено в монашеских правилах Regula Monachorum святого Бенедикта. В процессе создания интернациональной общины на Святой Горе вместе с негреческими общинами Афанасий Афонит был магнитом, который притягивал к себе италийских бенедиктинцев. Однако Афанасий также испытывал искренний интерес к своду правил святого Венедикта Нурсийского. Текст был написан в аббатстве Монтекассино, скорее всего, около 530 года, и практиковался на Афоне монахом Львом и его братией[355]. Греческие переводы этих правил или выдержки из текста распространились на Святой Горе, скорее всего, через отшельников и монахов, приехавших из византийских южных областей Италийского полуострова[356]. Биографы Афанасия – Иоанн Грузинский и Евфимий – высоко ценили эти правила и жизненный строй бенедиктинской общины. Агиограф грузинских святых указал на Апофикон как на «monasterium amoenum... in quo plurimus fratres congregavit»[357]. Некоторые отшельники даже обвиняли Афанасия Афонита в излишней приверженности правилам святого из Нурсии (совр. Норча).

Параллели между бенедиктинским орденом и афонской общиной не сводились только к литургической сфере и сотрудничеству между монастырями. Они включали в себя экономические механизмы и схемы социального влияния.

И Монтекассино в Италии, и Великая лавра на Афоне владели в то время огромным количеством земли. Монашеское благосостояние играло заметную роль в экономическом развитии, сформировавшем европейское общество и приведшем к структурным изменениям в Cредние века[358]. Афонские бенедиктинские монастыри тоже являлись большими земельными собственниками. В 1081 году, чтобы приобрести обширный надел земли Платанос (в восточной Македонии, с восточной стороны реки Стримон), монастырю Космидион нужно было заплатить 24 фунта золота[359].

Тем не менее, Гора Афон развивалась как федерация монастырей, административно подчиняющихся центральной организации, возглавляемой главным предстоятелем, с Великой лаврой в качестве ориентира. Бенедиктинский орден же, напротив, был устроен по принципу пирамиды, с центром в аббатствах Монтекассино и Кава[360].

Что касается движения в восточно-западном направлении, примерно в середине XI века монах Лев из Амальфи отредактировал латинский перевод знаменитого греческого «Описания чуда Архистратига Михаила в Хонех» (BHL 5947)[361]. Текст содержит легенду основания храма в честь арх. Михаила в Хонех (в Малой Азии) в то время, когда апостолы Иоанн и Филипп проповедовали Евангелие и творили чудеса в Малой Азии. Этот храм был одним из важнейших мест для паломничества, с древнейшим во всем христианском мире посвящением святому Михаилу[362]. Перевод Льва был хорошо известен и православным, и католическим читателям[363]. Он описал себя как «ex fratribus congregationis latini coenobi Athonos montis» («монах из братии латинского монастыря на Горе Афон»)[364]. «Описание» – единственный текст, про который точно известно, что он был переведен на латинский язык на Афоне[365]. Тем не менее, более тщательные исследования в будущем, возможно, сосредоточатся на связях между монахом-переводчиком Львом в Константинополе и Амальфионом на Афоне, а также попытаются выявить другие похожие рукописи, происходящие из этого же места.

Другой важный пример – монах-переводчик по имени Иоанн из Амальфи, которого Пертузи связывает с бенедиктинским монастырем на Горе Афон. Иоанн из Амальфи был монахом и пресвитером. Он родился в регионе Амальфи, возможно, в самом Амальфи, но жил в Константинополе, где в XI веке составил латинский перевод некоторых греческих беллетристических и житийных текстов. В частности, он перевел на латынь Жития святого Георгия, святого Николая, святого Иоанна Милостивого, святой Ирины и святого Иоанна Кущника, а также знаменитую «Книгу чудес». По сравнению с обычными средневековыми переводами, переводы уже пожилого Иоанна из Амальфи были инновационными. Он фокусировал свое внимание на повествовании, а не на диктовке текста. Благодаря этому, он особенно прорабатывал основную тему текста. Эта техника была создана в IX веке неаполитанскими переводчиками для создания четкого изложения в переводах, ставшего потом очень популярным.

Согласно Пертузи, Иоанн из Амальфи сначала был аббатом в Амальфионе, и его приезд в Константинополь был связан с необходимостью для латинской общежительной общины закрепить за собой место в столице и получить соответствующие привилегии. Возможно, это было связано с мучительными богословскими и юрисдикционными спорами, которые предшествовали Великому расколу, а также с присутствием в Константинополе архиепископа Петра из Амальфи в составе делегации, отвечающей за переговоры с Патриархом Михаилом I Керуларием. В этом случае, возможно, что афонский бенедиктинец сыграл определенную роль в Великом расколе. Однако, если предположить, что монах Иоанн из Амальфи был связан с бенедиктинской общиной на Горе Афон[366], его идентификация как Иоанна-аббата должна быть лучше задокументирована. На данный момент, это предположение было выдвинуто главным образом благодаря одинаковым именам[367], что часто встречается в межкультурных переводах, и тому факту, что он жил в константинопольском монастыре, который был тесно связан с Великой лаврой и Ивероном на Афоне[368]. Амальфион был не единственным монастырем на Афоне с характерным переплетением различных языков и культур, распространенных в византийском сообществе. Иверон был знаменит образованностью своих монахов. Дошедшие до наших дней переводы, сделанные с греческого латинскими монахами, указывают на тот же духовный акцент и аналогичный высокий интеллектуальный уровень, что отчасти объясняет крепкую и продолжительную дружбу с грузинской монашеской обителью, а также некоторые исторические события, происходившие параллельно в этих двух монастырях.

Сохранилось сто семьдесят переводов с греческого на грузинский, приписываемых игумену Иверона Евфимию. Это важнейшие греческие тексты по философии, богословию и литературе, переведенные на грузинский для обогащения культуры его родной страны. Известны только два грузинских текста, переведенных на греческий язык. Самым значимым является «Балахвари», или «Повесть о Варлааме и Иоасафе», христианский вариант легенды об Иоасафе-Будде[369].

Повесть была написана на Кавказе в христианской среде[370], и, возможно, основана на арабской шиитско-исмаильской версии 775–785 гг.[371], которая в свою очередь, возможно, произошла от джайнистской притчи, отредактированной на санскрите. Рукопись была перевезена из Грузии в Византию, возможно, непосредственно на Афон, либо отцом Евфимия, монахом Иоанном, либо его знаменитым родственником Иоанном Торникием[372]. На протяжении Средних веков очаровательная христианизированная версия жизни Будды была вторым по популярности романом среди переводов греческо-византийского мира.

Греческий перевод Евфимия может помочь нам понять мосты, построенные бенедиктинцами между Византией и римским христианским миром. Он, вероятно, послужил основой новеллы «Варлаам и Иоасаф», написанной на так называемой латинской вульгате и отредактированной спустя несколько десятилетий в Константинополе. Она была отредактирована в 1048–1049 годах анонимным латинским писателем с целью «взять что-нибудь памятное из греческих книг», словно «пчела среди многоцветных цветов ахейцев»[373]. Его близкий друг по имени Лев попросил его перевести на бытовую латынь книгу грузинской агиографии, написанную по-гречески, «в качестве пожертвования Богу и в память о св. Варлааме». Будда-Иоасаф в то время уже считался святым в Грузии.

Большинство ученых полагают, что Лев, возможно, был тем самым монахом из Амальфи, который перевел Narratio de Miraglio («Книгу чудес»)[374]. Эпизод с амальфийскими монахами с Афона засвидетельствован в Константинополе в 1047 году при дворе Константина IX Мономаха[375]. Лев мог принести греческую копию «Варлаама и Иоасафа» в столицу из афонского бенедиктинского монастыря, который стоял рядом с Иверонским монастырем и был его близким братом[376]. Благодаря латинской версии, новелла была так же популярна на Западе, как и на Востоке.

Итак, роль Амальфиона в распространении святых историй об архангеле Михаиле, Варлааме и Иоасафе и других святых по всему римскому христианству показывает, что греко-латинские переводы были действенным средством, используемым афонскими бенедиктинскими монахами, – они содействовали уважению, миру и дипломатии между Западом и Востоком. Синергия между латинским Амальфионом и грузинским Ивероном в передаче легенды о Варлааме и Иоасафе на Запад свидетельствует об их тесных связях и сходной культурной ДНК[377]. Их сотрудничество также указывает на важность литературного влияния афонского монашества в Западной Европе. Амальфион был образцом монашеского сотрудничества, которое возвысилось над растущим разделением между Церквами[378].

Перевод с английского: Ольга Гринченко

Шумило С.В., директор Международного института афонского наследия в Украине
Преподобный Паисий Величковский и попытка воссоздания Русика в монастыре Симонопетра: неизвестные письма с Афона

Афонский период биографии преподобного Паисия Величковского (1722–1794) до сих пор остается наименее изученным из-за нехватки необходимых документальных свидетельств[379].

Основными источниками о жизни преподобного Паисия Величковского служат его Автобиография, а также Житие, составленное уже после смерти преподобного его учеником схимонахом Митрофаном[380].

На основе этих трудов позже были составлены новые версии жизнеописания старца. Так, еще один ученик преподобного Паисия − молдавский монах Исаак в 1815 году по поручению братства пытался доработать и исправить текст о. Митрофана, однако и он не успел завершить задуманное. Тогда братия поручила ученому монаху Григорию (Даскалу; 1765–1834), впоследствии митрополиту Унгро-Влахийскому (канонизирован Румынской Православной Церковью в 2005 году), на основе работ отцов Митрофана и Исаака подготовить краткое жизнеописание старца.

В 1817 году оно было издано на румынском языке в типографии Нямецкого монастыря под названием «Краткая повесть о жизни блаженного отца нашего Паисия». Кроме того, существовало еще одно румынское Житие старца, составленное монахом Виталием, однако оно долгое время оставалось неизвестным в Нямецком монастыре. Поскольку сильно сокращенный о. Григорием (Даскалом) текст Жития не отражал во всей полноте духовный образ старца Паисия, братством Нямецкой обители было поручено еще одному ученику преподобного − иеросхимонаху Платону, состоявшему прежде переписчиком при старце, на основе уже имевшихся предыдущих трудов отцов Митрофана, Исаака и Григория подготовить на славянском языке компилятивную версию Жития старца[381]. Впервые изданная в Нямце в 1836 году, она была переиздана в 1847 году в Москве по благословению старцев Оптиной Пустыни[382]. Именно это жизнеописание получило широкую известность в Российской империи, претерпев впоследствии неоднократные переиздания. В то же время первоначальное произведение схимонаха Митрофана отчасти подверглось забвению и впервые целиком было переиздано лишь в 1986 году профессором А. Тахиаосом[383].

Биограф старца Паисия протоиерей Сергий Четвериков (1867–1947), работая над книгой о преподобном[384], не имел возможности искать материалы в архивах и пользовался в основном упомянутыми списками Житий старца, в связи с чем не смог привнести ничего нового.

Ценный вклад в изучение жизненного пути и наследия преподобного Паисия Величковского внес известный филолог-славист и специалист по истории культуры Румынии профессор А. Яцимирский (1873–1925), а в наше время − выдающийся византинист, профессор Фессалоникийского университета А. Тахиаос, опубликовавший на эту тему более двадцати работ[385]. Кроме того, в последнее время вышли две новые книги «Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь» и «Преподобний Паисий Величковський. “Повисть про святий собор” та маловидоми листи», содержащие малоизвестные письма преподобного Паисия к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому и другие документы, существенно дополняющие сведения о старце[386].

Из-за отсутствия достоверных источников фактически вне поля зрения исследователей долгое время оставался факт игуменства старца Паисия в афонском монастыре Симонопетра. Как в Митрофановском тексте Жития, так и во всех последующих версиях, этому факту биографии преподобного уделено лишь незначительное внимание[387]. Так, из Жития старца нам только известно, что, когда основанный Паисием на Афоне Свято-Ильинский скит не мог более вмещать в своих стенах всех желающих насельников, преподобный с частью братии перешел в монастырь Симонопетра. Как сообщает Житие, «честные святогорцы посоветовали ему [Паисию] взять себе монастырь Симонопетра. Обитель эта имела долги, и братство ее было немногочисленно. Блаженный подал об этом прошение Собору и вскоре получил его решение с благословением. Взяв половину братий, он переселился в монастырь, а прочих оставил в скиту. А когда в скором времени заимодавцы услышали, что в монастыре собралось братство, тотчас же приехали требовать долги, и неповинный в них блаженный отдал им семьсот левов. Вскоре, опасаясь прочих кредиторов и оставив монастырь, он возвратился в скит»[388]. Собственно, это и все, что нам известно на основе житийных текстов об игуменстве Паисия в обители Симонопетра. Единственное, в Платоновском тексте Жития уточняется, что в Симонопетра преподобный Паисий «пребысть тамо точию три месяца» (т. е. всего три месяца), вынужденно покинув его под давлением турецких заимодавцев[389]. Кроме того, биограф старца Паисия протоиерей Сергий Четвериков дополняет[390], что среди афонитов, советовавших преподобному занять монастырь Симонопетра, был проживавший на покое на Афоне Константинопольский Патриарх Серафим II (Анина)[391]. Однако протоиерей Сергий не уточняет, из каких источников почерпнута им данная информация.

В то же время, факт игуменства преподобного Паисия в монастыре Симонопетра, несмотря на свою кратковременность, имеет важное значение не только в биографии старца, но и в истории русского монашества на Афоне. Как известно, к этому времени Русский Пантелеимонов монастырь (Старый Русик) уже был занят греками, и осиротевшие русские монахи не имели на Святой Горе собственного самостоятельного монастыря[392], ютясь в новообразованных на Святой Горе Ильинском и Черно-Вырском скитах, а также других небольших келлейных обителях Афона[393]. По сути, переход преподобного Паисия в Симонопетра – это была попытка восстановить обитель и тем самым превратить ее в новый центр афонского русского монашества, остро нуждавшегося в собственном самостоятельном монастыре[394].

Судя по имеющейся краткой информации, преподобный Паисий, хоть и пробыл в роли игумена афонской обители Симонопетра непродолжительное время, все же успел оказать ей весьма существенную помощь, уплатив кредиторам монастыря значительную долю задолженности. Благодаря этому была решена часть финансово-материальных проблем обители. Правда, остававшиеся долги монастырских предшественников так и не позволили старцу окончательно восстановить обитель и сделать из нее новый центр русского монашества на Святой Горе[395].

До сего дня науке не было известно ни одного документа того периода, подтверждающего факт игуменства преподобного Паисия в монастыре Симонопетра. Все свидетельства об этом, как уже отмечалось, основывались лишь на более поздних житийных текстах и свидетельствах, написанных после смерти старца.

Настоящей сенсацией можно считать обнаружение Международным институтом афонского наследия на Украине оригиналов письма преподобного Паисия Величковского за 1763 год, а также грамот бывшего Константинопольского Патриарха Кирилла V (Каракаллоса) и Собора Святой Горы за подписью игуменов двадцати афонских монастырей за 1762 год[396], в которых сообщается, что решением общего «Священно-Духовного всея Святыя Горы Собора» обитель Симонопетра передана духовнику Паисию Малороссу и его «малороссийскому братству», как и «приходящых з российских стран из Сечи Запорожской», «во вечния роди»[397].

Документы эти хранятся в материалах дела о приезде в Киев с Афона в 1762 году учеников преподобного Паисия иеродиакона Парфения (Кармазина)[398] и монаха Гавриила (Петки) для сбора пожертвований по Украине и в Запорожской Сечи на восстановление обители Симонопетра, именуемой в грамотах «Новым Вифлиемом». В них подробно описывается пребывание старца Паисия Величковского с «малороссийской» братией в этом знаменитом афонском монастыре и причины их ухода оттуда в дальнейшем[399]. Поскольку эти документы ранее не публиковались, остановимся на их рассмотрении более подробно.

В письме преподобного Паисия Величковского к митрополиту Киевскому Арсению (Могилянскому) от 20 апреля 1763 года мы узнаем из первых уст о том, что монастырь Симонопетра был передан ему по решению Собора Святой Горы. Как сообщает старец, «видящи собор Стыя Горы в малом нашем скитку умножения ради братии великую тесноту, и тяжести ради во оном скиту воздуха крайнее здравия их разорение, усоветовали и приговорили были отдати нам един опустелый монастыр именуемый Симопетр, болшаго ради общему нашему житию утверждения»[400].

Факт передачи обители Симонопетра преподобному Паисию подтверждается и в грамотах как Собора святогорских монастырей, так и Патриарха Кирилла V (Каракаллоса).

Так, в грамоте «Священно-Духовного всея Святыя Горы Собора» от 3 апреля 1762 года, обращенной к «Возлюбленным Стыя Православновосточныя Грекороссийския Церквы сыновом, всем всякаго духовнаго и мирскаго чина христоименитим людем, в препрославленной самодержавной Российской Империи, в Малой Рассии обретающимся», сообщается, что царская обитель Симонопетра, «в превеликия долги, до десяти тисящей рублей впадши, в крайнее пришла запустение немогущым бо братиям оноя обытели горкое от займодавцов терпети нападение, где кто возмог розошлися, вся утвари и сосуды церковныя у займодавцов в залогах оставивши. И тако црская прекрасная сия обытель, в крайнее, и риданию достойное, пришла запустение, еже ми плачевними зряще очима, невозмогохом понести сие»[401].

Далее в грамоте сообщается, что «общым нашим священно-духовным всея Святыя Горы собором, о общей ползе всех Стых обытелей, а найпаче за опустелой предреченной обытели, по должности нашей промышляюще призвавшее честнаго во иеромонасех духовника Паисия Малороссийца, во общежителном житии искусна, при котором выше тридесяти учеников в послушании при нем общежителне, на скиту Пандонраторском[402]Святаго пророка Илии пребывают, общим нашим советом и приговором соборним отдали сей запустлий црский предъречонный монастирь, да будет ко утвержденнейшему их общему житию, и приходящых з российских стран их Сечи Запорожской ревностию монашества россияном. Да будет им, аки тихое и небурное пристанище во вечния роди»[403].

Этот исторический документ подписали «вси предстоятели священных мнстрей Святыя Афонския Горы» с приложением монастырских печатей. Как сказано в самом документе: «болшаго ради вероятея, сию нашу данную им граммату, печатмы всех сщенных всея Святыя Горы монастирей, утверждаем. Подписана сия подленная граммота с приложением на ней девятнадцяти Афонских лавр и монастирей печатей»[404]. В частности, на грамоте стоят подписи и печати «от всей братии двадцяти монастырей коих монастирей а именно з Лаври, Ивера, Хиландара, Кутлумуса, Дохиара, Зографа, Святаго Павла, Есфигмена, Рускаго, Гриориата, Ксинофа, Ватопеда, Дионисиата, Пантократора, Ксиропотама, Симопетра, Каракала, Филафея, Кастамонита, и Ставроникити»[405].

Изложенные в грамоте Собора афонских монастырей сведения подтверждаются и в сопроводительном письме бывшего Константинопольского Патриарха Кирилла V (Каракаллоса)[406] к митрополиту Киевскому Арсению (Могилянскому) от 26 марта 1762 года. В частности, в нем Патриарх Кирилл сообщает: «объявляю братству твоему яко по блсвению нашему, общим всех всея Стыя Горы сщенных монастырей началствующих отец приговору, царский монастырь Симопетр великих ради долгов запустелий отдан есть на общее житие дховнику Паисию Малороссу и его ученикам малороссам которих при нем более тридесяти имеется, яко мужу чстну блгоговейну наказанну и во общем житии искусну»[407].

Также Патриарх извещает, что монастырь «в великия долги впаде до десяти тысящей рублей, которих не уплативши небезбедно им обытель оную содержати»[408].

Описывая бедственное положение Симонопетрской обители и поселившегося в нем «малороссийского» братства старца Паисия, Патриарх Кирилл просит митрополита Арсения содействовать в оказании материальной помощи монастырю. Как сообщается в письме, «того ради по блгословению нашему посилаем от общества оноя иеродиакона Парфениа с единым братом в Малую Россию и в Сечь испрошения ради млстни от хрстолюбцов»[409].

В обнаруженных документах ни словом не упоминается об участии бывшего Константинопольского Патриарха Серафима II (Анина) в деле переселения преподобного Паисия в Симонопетра. Таким образом, высказанное протоиереем Сергием Четвериковым утверждение не нашло своего подтверждения.

О посылке учеников преподобного Паисия Величковского на Украину и в Сечь Запорожскую для сбора пожертвований на восстановление монастыря Симонопетра и уплату долгов обители сообщается и в другом документе – грамоте Собора афонских монастырей:

«Того ради, и оны, избравше от между себе честных братий Парфения иеродиакона, и монаха Гавриила, послали в Малую Россию, и в Сечь Запорожскую, милостыны ради, ко искуплению долгов монастирских, молим убо вас благочестивии и православнии хрстияне, призрети на их, милостивным своим и благоутробным оком, и от богоданного вашего имения, на искупление долгов, ущедрите млстнею, по силе вашей, да искупившися от долгов святая сия црская обитель, будет во вечния роды, от православного российскаго народа ревностию Бжиею во Святую Гору монашества ради приходящых, в твердое известное пребывание, которое ваше богоугодное милосердное дело, всей России будет в великое похваление, вам же в вечное в предреченной святой обители, яко новым ея ктитором, помяновение»[410]. Среди прочего, в грамоте Собора объясняются и причины, по которым «малороссийское братство» преподобного Паисия Величковского, постоянно возрастая численно, не могло более оставаться в основанном ими ранее Свято-Ильинском скиту: 

«Понеже [бо] и скит той Святаго пророка Илии, в котором они доселе пребывают, тесноти своея, более братии отнюдь не вмещает. Аще и более от благоговенных братий с ными в купе желают общее житие препроводити. Еще же скит той воздух и воду не здраву имея, к крайнему здравия их приводит разорению»[411].

О трудностях и невыносимых условиях пребывания в Ильинском скиту свидетельствует в своем письме и сам преподобный Паисий Величковский. В частности, он сообщает: «в скиту нашем умножения ради братии их же кроме мирских послушников до четыредесяти, съ ними же и до пятидесятъ человекъ обретается, крайнюю тесноту, злострадание от вредителнаго воздуха, за хлеб и прочия нужния потребы к состоянию нашего общаго жития великое иждывение, и застяжение сего всегдашнее братии по разным странам расточение»[412].

Судя по найденным документам, митрополит Киевский Арсений (Могилянский) живо откликнулся на полученные обращения со Святой Горы. В частности, результатом рассмотрения прошений от Собора Афонских монастырей и бывшего Патриарха Константинопольского Кирилла V было издание киевским митрополитом грамоты от 17 июля 1762 года «Христоименитым православно-восточныя греко-российския Киевския церкве духовнаго и мирскаго звания чадам». Поддержав идею передачи монастыря Симонопетра на Святой Горе малороссийским инокам, он благословил посланникам преподобного Паисия Величковского собирать пожертвования на восстановление и обустройство обители по епархиям и приходам Киевской митрополии. В грамоте, в частности, отмечалось: 

«Общим всех всея Стыя Афонския Горы священных монастырей началствующих отец приговору, царская обытель преподобного Симона, именуемия Симопетр и Новий Вифлеем великих рады долгов запустелая отдана есть на общее житие духовнику Паисию Малороссу и его ученикам малороссам которых при нем более тридесяти имеется яко мужу честну благоговейну наказанну и во общем житии искусну. А понеже де та обитель по временным обстоянием и по непостоянству вещей в великие долги впаде до 10 тысяч рублев которых не уплативши небезбедно обытель оную содержати. Того ради по благословению его свти и патриарха писаний прислан от общества Афонской Гори скита святого пророка (Илии) иеродиакон Парфений с едным братом монахом Гавриилом в Малую Россию и в Сечь Запорожскую испрошения ради милостини от христолюбцов»[413].

Благословив сбор пожертвований, митрополит Арсений пишет: 

«От доброхотодателей милостинное подаяние чрез один год онем иеродиакону Парфению и монаху Гавриилу испрашивать позволили и во уверение того сию нашу грамату за рукою нашею при печати катедральной з шнурозапечатанною книгою для вписания в ней того подаяния и дателевих имен к помяновению их в той обытели преподобного Симона выжали с притверждением оним иеродиакону Парфению и монаху Гавриилу в том испрощении никакова вымагательства и наприирения (так в оригинале. – С.Ш.) не чинить но поступать смирно доброохотно без и малейшого соблазна»[414]. При этом в грамоте отмечается, что «в Сечи Запорожской з сею грамотою той милостини не испрашивать, по прошествии сию нашу грамоту при доношении оным иеродиакону Парфению и монаху Гавриилу нам представить с показанием коликое число той милостини испрошено и в книгу записано будет»[415].

В другом документе от 15 июля 1762 года митрополит Арсений пишет: 

«из допроса оного иеродиакона Парфения сумнителства никакова за нимы в том не оказалось. Для того изъготовив позволителную им иеродиакону и монаху испрашивать в епархии нашей, кроме Сечи Запорожской, чрез один год милостиню на искупление оной именуемой Симопетр обытели предложит нам к подписанию и книгу для вписания подаяния и подателей имен к всегдашнему их в той обытели помяновению из канторы нашей за надлежащею скрепою выдат»[416].

О том, насколько успешной была миссия посланных преподобным Паисием монахов на Украину, мы можем судить по письму преподобного к митрополиту Арсению (Могилянскому) от 20 апреля 1763 года, в котором афонский старец благодарит киевского митрополита за оказанную помощь и содействие: 

«И послали были мы к вашему преосщенству от общества нашего чстнаго иеродиакона Парфениа, с монахом Гавриилом, с молителною от стейшого патриарха Константинополскаго кир Кирилла к вашему преосщенству грамотою, о преподании блсвниа преосщенства вашего о испрошении млстни от хрстолюбцов, о искуплении тяжких долгов в няже оная обитель по обстоянию ннешнего времене впаде, на которое стейшаго патриарха моление, и преподали преосщенство ваше реченному иеродиакону блсвние, по епархии преосщенства вашего испрашивать от хрстолюбцов млстню. За которое премилосерднейшое архипастырства вашего к нам оубогим показанное блгодеяние. Сам точию архиерей грядущих блг Хрстос снъ и слово Бжие может вам со всеми любящими его в будущем блжнстве достойную воздати мзду»[417].

Однако далее в письме на имя митрополита Арсения преподобный Паисий Величковский сообщает, что пожив со своим братством в обители Симонопетра некоторое время, они вынуждены были покинуть ее и вновь возвратиться в Ильинский скит. Письмо написано старцем уже из этого скита. Это единственный сохранившийся на сегодняшний день документ, написанный преподобным Паисием на Афоне. В частности, преподобный в нем сообщает: 

«Егда же преживше тамо чрез неколико месяцей, увидехом с коликою бедностию и злостраданием под властию иноверных содержатся здешния монастыри, размотрехом, яко не точию весма невозможно нам яко странным в здешней стране мнстыр содержати но и ползе нашей душевной отнюд противно, ово яко братии в раз[ли]чныя страны мало не всем должно млстни ради расточатися, что немощным душею с немалым их душевнаго оустроения было бы разорением, овоже яко непрестанным отвсюду бедам и напастем от иноверных находящым, нужда бы была и на суд к ним приходити и у них судитися, паче же от их неправдосудия всегдашнюю обиду терпети, овоже яко и вся грунта монастырскиа от них же хлеб мнстрю приходит с неизреченными напастми и бедами и превеликим иждывением едва бы возможно содержати, моим же яко нам странным и отнюдь бы было невозможно. Сия вся еще же и множайшая неудобства яже в малом сем писанийце невозможно представити оусмотревше, еще же и самым делом и искусом от иноверных обители оноя заимодавцов возмневших акибы мы совершенне уже мнстыр восприяли, безчеловечное нападение, и что имехом к нужному нашему препитанию отятие пострадавше, едва возмогохом, на первый нашъ скит в самое зимное время с немалим злостраданием возвратитися, и пришедши пред собор Стогорский о содержании онаго мнстря таковых ради неудобств совершенне отреклися»[418].

Далее преподобный Паисий пишет, что на Афоне для рассмотрения приключившегося с его братством бедственного положения был созван специальный Собор святогорских монастырей, который благословил старцу и его ученикам, дабы не погибло начатое ими дело, основать новый монастырь в землях Молдовалахии, под защитой молдавских православных господарей. Как пишет преподобный Паисий:

«Ко утверждению общаго нашего жития в таковом множестве братии, и боящеся да не будетъ сего ради крайнее онаго разорение возложихомся вси обще на промысл Бжий, и совет о нашем житии составлше, вси единодушно произволихом Бгу нам поспешествующу изшедши от Стыя Горы избрати в Волоской Земли безмолвное и удаленное от мира место (яковых много в оной земли и имеется) да тамо седши могли бы и своими труды возделовающе землю удобнейшое себе препитание имети, и возмогло бы и толикими труды составленное наше общее пребывание к болшему прийти утверждению»[419].

Получив такое благословение от Собора афонских монастырей, старец Паисий за советом также обратился к пребывавшему на покое в святогорском скиту святой Анны бывшему Константинопольскому Патриарху Кириллу V. Последний также благословил переезд братства преподобного Паисия в Молдовалахию, ответив следующее: 

«Бгъ весть елико мы желаем, да утвердится, а не разорится сие ваше общее житие, а понеже яко же и самы разсуждаем, яко сие стое место видно утверждения вашего жития во множестве братии руки не подает, Блгъ сей ваш есть совет, Бгъ вас да оукрепит и поможет, Бжие блгсловение, и наше архипастырское да будет с вами»[420].

По этому вопросу сохранилось и письмо Патриарха Кирилла V к митрополиту Арсению (Могилянскому) от 4 апреля 1763 года, в котором он уточняет суть случившегося: 

«Пред сим писали мы к вашему преосщенству, чрез некоторого иеродиакона Парфения что как из общаго согласия всех во Святой Афонской Горе жителствующих отцов приговорено учредить общежительный монастырь прозываемый Симоновский и отдать его в ведомство всечестному иеромонаху Паисию с братиею его; то так и учинено. Апонеже он Паисий з братиею проживши в том монастыре несколко мсцей, усмотрели себе великой вред в душевном спасении. Которой из троих причин последовал. Первая, что неверний народ со всех сторон жестоко стужал им об отдаче долгов в котория тот монастырь въвязался. Другая что монашествующие тамо из монастыря повиходили в близкие села и там начали жить з мирскими лицами из женами, а третое познали что ежели примутся тем монастырем владеть, то конечно принуждени будут разорыть монашеский общежителный устав и тесное житие; для сых причин они того монастыря отказались, а избрали себе полезнее искать места спокойного монашеству приличного и от многих попечений и неспокойств свободного да держать монастырской устав и жестокое житие»[421]. 

Из этого письма мы узнаем, что, помимо непомерных долгов обители Симонопетра перед турецкими кредиторами, у поселившегося в монастыре «малороссийского братства» возникла и другая проблема – разбежавшиеся по близлежащим селам прежние греческие насельники монастыря, начавшие «жить з мирскими лицами из женами», прознав о его восстановлении преподобным Паисием, судя по всему, стали выдвигать какие-то свои претензии и требования, что серьезно угрожало нарушением сложившегося в общине старца порядка и устроения. По этой причине, дабы в братстве не начался разлад, и оно вовсе не распалось, преподобный Паисий и решился перевести его в более уединенные и спокойные по тем временам леса Буковинских Карпат в Молдовалахии.

В своих письмах и преподобный Паисий, и Патриарх Кирилл просят митрополита Арсения (Могилянского) разрешить посланным с Афона за сбором милостыни иеродиакону Парфению (Кармазину) и монаху Гавриилу (Петке) отбыть в Молдовалахию к новому месту пребывания братства, а также разрешить им привезти с собой собранные ими пожертвования, «собранное от подаяния хрстолюбцов, к помощи и утверждению нашего общаго пребывания к обществу нашему принести»[422].

В деле отмечается, что, собрав милостыню по приходам Левобережной Украины, посланники преподобного Паисия отправились в Запорожскую Сечь, откуда уже не возвращались в Киев и не уведомили митрополита о размере собранных пожертвований. В частности, в ответе Патриарху Кириллу митрополит Арсений сообщает, что «коликое же число им то[й] милостыни испрошено, в том д[оно]шении, как должно было, не обявил он потому требовано от него по оной в которую подаяние записива[ютъ] книги, токмо он Парфений той кни[ги] не предявил и уже как известно учинилось с Киева в Запорожскую Се[чь] отправился, имея отътоль возв[ерну]тись к пославшим его, и потому сколко им Парфениемъ той милости[ни] испрошено, неизвестно»[423].

Также киевский митрополит уточняет, что все собранные на Украине средства он благословляет передать на обустройство братства преподобного Паисия на новом месте в Молдовалахии: «аще что собрано, тая да достанется вся в пославшим в облегчение их нужд»[424].

О том, что собранные на восстановление монастыря Симонопетра пожертвования в дальнейшем были доставлены в новую обитель старца Паисия в Драгомирне, мы узнаем из других, более поздних документов. Так, в протоколе допроса постриженника преподобного Паисия, бывшего насельника Афонского Ильинского скита, а на тот момент уже драгомирнского монаха Гавриила (Петки) от 17 февраля 1769 года сообщается, что в 1764 году, собрав на Запорожской Сечи пожертвования, он отвез их отцу Паисию на Буковину в Драгомирнский монастырь, куда на тот момент с Афона уже переселился преподобный со своим братством[425].

О судьбе собранных в рассматриваемый период пожертвований мы узнаем и из письма преподобного Паисия Величковского уже из Драгомирны к Кошевому атаману Запорожской Сечи Петру Калнышевскому за июнь 1768 года, где он отмечает: «Имеюще ми в незабвенной памяти премногая благодеяния от вас Милостевейших благодетелей наших, якоже прежде в святой Афонской Горе нам сущим соделанная, такожде и преселшимся оттуду Божиим изволением в Молдовлахийскую Землю ныне убожеству и бедности нашей делаемая, нижайше благодарствуем и благодарить навсегда словом и сердцем за таковое ваше убогому общежителству нашему милостивное благотворение и благосердное благопризрителство не престанем»[426].

Обнаруженные документальные свидетельства являются ценным дополнением к Житиям старца Паисия. Более того, письмо преподобного Паисия за 1763 год – старейшее на сегодняшний день из известных писем старца и единственное, написанное им не из Молдавии, а еще во время пребывания на Святой Горе. Это письмо преподобного Паисия, как и другие относящиеся к нему документы, открывают совершенно неизвестные доселе страницы как жизни старца на Афоне, так и его тесных связей с Киевской Митрополией и Запорожской Сечью, а также игуменства в монастыре Симонопетра[427].

Как уже было сказано, все сведения о пребывании старца в Симонопетра ранее базировались исключительно на повествованиях отцов Митрофана, Исаака, Григория и Платона, достоверность которых не представлялось возможным перепроверить из-за отсутствия подтверждающих их источников. Теперь же этот факт биографии подвижника не вызывает сомнений.

Как отмечалось выше, преподобный Паисий, хоть и пробыл в роли игумена афонской обители Симонопетра непродолжительное время, всё же успел оказать ей весьма существенную помощь, уплатив кредиторам монастыря значительную долю долга. Благодаря этому была решена часть финансово-материальных проблем обители, что позволило ей в дальнейшем возродиться к новой жизни[428]. Материалы дела о сборе учениками преподобного Паисия Величковского в 1762–1763 годах пожертвований по Украине и на Запорожской Сечи имеют важное значение в вопросе подтверждения факта не только игуменства старца Паисия в монастыре Симонопетра, но и его попыток восстановить на новом месте духовный центр русского монашества на Афоне, по сути − воссоздать новый Русик после того, как исторический древнерусский святогорский Пантелеимонов монастырь (Старый Русик) к середине XVIII века перешел в руки греческих монахов[429].

Талалай М.Г., кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории Российской академии наук, представитель Института всеобщей истории РАН в Италии
 Русский Афон и Католическая Церковь: сближения и расхождения

Святая Гора и Католическая Церковь... В христианской ойкумене эти два сообщества занимают полярные места: созерцательный Афон и деятельный Ватикан, цитадель Востока и цитадель Запада, крайний консерватизм и модернизм (впрочем, осторожный). Однако, ойкумена – одна и та же, христианская, и отсюда – пересечения, сближения и расхождения.

Известно, как строго относятся афониты к католикам, полагая Римскую Церковь безблагодатной, лишенной Таинств. Такая строгость ставит серьезную проблему перед католиками, в целом с пиететом относящимися к святогорскому наследию и традициям. В последнее время сформировалось и популярное разъяснение со стороны Рима: радикальное отношение афонитов к католицизму – это лишь их частное мнение, не разделяемое остальными православными.

Святой Афон как религиозный феномен, еще анахоретского толка, зародился задолго до Великой схизмы, и на Западе любят подчеркивать, что один из первых святогорцев, преподобный Петр (VII в.), был пострижен в монашество самим Папой Римским у ватиканской гробницы первоверховного апостола. И по зарождении святогорских общежитий, в эпоху преподобного Афанасия, Афон был открыт для западных христиан латинского обряда, не говоря уже о грекоязычных выходцах из Южной Италии и Сицилии, – и это тоже подчеркивают на Западе.

Трагическим переломом стал XIII век, начавшийся Четвертым Крестовым походом, с последующей франкократией, т. е. господством западноевропейских завоевателей-латинян. Святая Гора познала тогда преследования и гонения. Именно с XIII столетия на Афоне стали укрепляться резкие антикатолические убеждения, с веками, при расхождении Запада и Востока, лишь усилившиеся. При этом происходили разного рода события, когда афонская история пересекалась с римско-католической[430]. Каждое из них заслуживает отдельного исследования, однако перечислим их хотя бы пунктирно.

В 1213 году, спустя семь лет после падения Константинополя под ударом крестоносцев, афониты, также подвергавшиеся разбоям и поборам со стороны латинских епископов и баронов, решили обратиться за защитой к самому Папе Римскому, тогда – Иннокентию III. Папа взял Святую Гору под свой омофор, а также строго осудил грабителей; на некоторое время тяжкое положение Афона несколько исправилось, но вскоре грабежи продолжились, в особенности со стороны алчных наемников-каталонцев.

В 1438–1439 годах в рамках Собора, получившего в восточной историографии название Флорентийского, на унианальной хартии оставили свои подписи пять афонитов, в том числе три игумена: настоятели Великой лавры (о. Моисей), Ватопеда (о. Дорофей) и Пантократора (о. Геронтий) – позднее, правда, старцы отреклись от этого акта. В начале XVI века в той же Флоренции, в монастыре святого Марка подвизался в качестве послушника грек Михаил Триволис, тогда католик, а в будущем – один из столпов афонского иночества и духовной литературы на Руси, преподобный Максим Грек. В новые времена «католическая юность» святого Максима будет оценена по-разному: на Западе – как его становление в качестве филокатолика, на Востоке – как его закалка в православной традиции[431].

В начале XVII века в Риме был затеян проект, оформившийся к 1620-м годам, о командировании на Афон католических миссионеров (восточного обряда) с целью склонения святогорцев к Унии. Первым, в 1626 году, на Святую Гору послали греческого священника-униата Александра Василопулоса, прошедшего обучение в Риме, который прощупал почву и нашел ее якобы благоприятной. Затем к проекту привлекли высокообразованных иезуитов, устроивших на Афоне свою духовную школу. Католическая школа просуществовала с 1636 по 1641 год, когда была закрыта турецкими властями (под давлением Константинопольского Патриарха). Интересно, что обосновывая перед папой важность афонского проекта, ватиканская Конгрегация пропаганды веры, в лице ее секретаря монсеньора Франческо Инголи, откровенно заявляла о дальней, «многоходовой» перспективе – о возвращении под омофор Рима Московской державы: она, преклоняясь перед авторитетом Афона, в случае его униатства и сама могла бы встать на такой путь...[432].

После фиаско этого проекта интерес Рима к Афону увял на долгое время, но возродился в недавние времена.

В первой половине ХХ века немаловажную роль в афонских делах, особенно их «русского сектора», стал играть бенедиктинский монастырь восточного обряда в местечке Шевтонь (Бельгия)[433]. С конца 1920-х годов он регулярно посылал своих монахов на Святую Гору, помогая афонитам морально и материально. Один из таких посланников, Давид Бальфур (1903–1989), после общения с пантелеимоновскими монахами даже принял православие. Именно Шевтоньский монастырь выступил в 1963 году инициатором проведения празднования на Западе тысячелетия Святой Горы, которое выразилось, в первую очередь, в важнейшей церковно-богословской конференции, прошедшей в Венеции.

Остановимся, однако, на знаковом сюжете, вокруг которого выявляется проблематика нашей темы, – на существовании на Афоне необыкновенного монастыря латинского обряда в местности, называемой ныне Морфино.

Сам этот сюжет, несомненно реальный, приводит в недоумение современных афонитов, крайне антилатински настроенных. С тем, чтобы как-то встроить его в сложившиеся схемы, часто идет в ход разъяснение, что, мол, обитель эта возникла в начале XIII века, в лоне окатоличивания завоеванной крестоносцами Византии.

Действительность, однако, была совсем иной. И к ней пытались приблизиться доступными им средствами два ведущих русских «афоноведа» XIX века – епископ Порфирий (Успенский) и архимандрит Антонин (Капустин). Оба они непредвзято размышляли о смысле латинской обители на Святой Горе, приходя к интересным выводам.

И Порфирий, и Антонин посетили Афон в одну эпоху, в 1840-е годы, Порфирий – чуть раньше (однако Антонин выпустил свое описание первым).

Предоставим слово Преосвященному Порфирию, который обратился к латинскому эпизоду после рассказа о грузинском Иверском монастыре:

«В одно время с грузинами селились на Афоне монахи латинские из Италии. В Лавре Афанасия, под начальством его, подвизался великий постник Никифор из Калабрии и спасался монах Иоанн, подписавшийся по-латыни под дарственною записью Афанасия в 985 году. Стоустая молва об Афоне, как о монашеском рае, достигла и до Рима и оттуда привела на сию гору несколько монахов и мирян, пожелавших принять тут монашеский постриг. Сперва пришел оттуда брат беневентского князя инок Беневентос, известный добрыми делами и уважаемый как в Риме, так и в Греции, и пришел не один, а с шестью учениками своими для богомолья в афонских обителях. Посетив их, он пожелал остаться на Св. Горе и построить себе и родичам своим особый от греков монастырь. <...> Таким образом возник новый монастырь на Афоне, именовавшийся Римским. В нем жило много подвижников мирно и благочестиво по уставу св. Венедикта»[434].

Факт существования «римского» святогорского монастыря совсем не скандализирует автора – он относится к нему со спокойствием историка, скрупулезно реконструируя необычный сюжет.

Благодаря новым исследованиям теперь существует возможность прокомментировать текст епископа Порфирия, указав на некоторые его неточности[435]. Так, неправомочно относить «великого постника Никифора из Калабрии» к латинским монахам – о. Никифор, прославившийся крайними формами отречения от мира (в т. ч. даже отказом от одежды – в Калабрии он подвизался нагим, а на Афоне носил рубище), полностью принадлежит к феномену греко-италийского монашества: выходец с Калабрии, по своей культуре он был византийцем. Калабрийских и луканских греков вообще было немало на раннем этапе киновийного Афона, и они чаще всего селились по принципу «землячества» – такие «италийские» обители воспринимались всеми как органические части византийского мира, и их следует полностью вывести из дискурса о святогорских латинянах. Не может не насторожить выражение «брат беневентского князя инок Беневентос» – ясно, что автор почерпнул имя из какого-то источника, но воспользовался им некритически, т. к. Беневентос – явное прозвание выходца из города (княжества) Беневента, т. е. беневентец.

Что касается латинской подписи под дарственным актом преподобного Афанасия, – весьма вероятно, что епископ Порфирий ее лично не видел, а узнал о ней из публикации архимандрита Августина, вышедшей, как уже говорилось, ранее или же из греческих источников.

Характерно замечание епископа Порфирия, что латинские монахи решили жить отдельно от греков: далее автор обращается к житийному эпизоду о грузинских святогорцах, основателях Ивирона, деятельно сотрудничавших с италийскими монахами. В середине XIX века и епископ Порфирий мог воочию наблюдать сотрудничество негреческих – в первую очередь славянских – обителей в преобладающем греческом контексте. Нельзя исключить, что и девятью веками ранее, наряду с подвижничеством, греки-афониты могли относиться к пришельцам из других, новых цивилизаций с некоторым высокомерием (с веками все укоренявшимся).

Преосвященный Порфирий задался вопросом: где же находился тот «Римский монастырь»? После разного рода возможных решений автор пришел к выводу, что на Афоне существовало целых два (!) латинских монастыря:

«Афон, как магнитная сила, в конце X века привлек к себе латинских монахов не из одного Рима, а и из итальянского города Амальфи, расположенного на берегу Тирренского моря, ниже столичного города Неаполя. Пришедши на Святую Гору до 980 года, амальфинские рабы Божии (не упомянутые в Уставе Цимисхия 971 года) купили себе место на правой стороне речки, вытекающей из-под Большого и Малого Афона с северной стороны этой горы, и тут почти у моря на красивом холме построили себе монастырь во имя Пресвятой Девы Марии, от которого остались поныне только башни и развалины водопровода»[436].

При этом он не учел того обстоятельства, что «римлянами» часто называли уроженцев не только Вечного города, но и вообще Апеннинского полуострова – и более того, выходцев из Священной Римской империи, как, к примеру, произошло на Руси в случае преподобного Антония Римлянина, согласно весомому предположению ученых, происходившего из немецких земель. В итоге автор соотносит упомянутый им первым «Римский монастырь» – с ныне существующим Каракальским монастырем, а «Амальфитанский монастырь» считает упраздненным и исчезнувшим вовсе. Оставив в стороне логический вопрос, – в чем смысл двух латинских монастырей, и не вдаваясь в другие подробности, сообщим, что теория двух латинских монастырей действительно бытовала, но отвергнута сейчас ученым сообществом[437].

О Морфино написал, как уже сказано, современник епископа Порфирия, архимандрит Антонин, который перемежает свои впечатления путешественника с открытиями исследователя:

«Мы въехали в глухую пустыню. Дорога наша направлялась все к югу, или, точнее, к юго-востоку, идя косогором под навесом громадных высей Афона. Мы пересекли много оврагов, глухо поросших лесом и совершенно необитаемых, пока спустились к морю в месте, преисполненном дивной красоты и восторгающего дух величия. Здесь от самого гребня афонского спускается к морю сперва ущельем, потом удольем, наконец, широкою лощиною убранная богатейшей растительностью покатость. Посереди ее над самым морем стоит высокий конический холм, от подошвы до верха поросший деревьями и увенчанный башнею с остатками других развалин. Место это называется теперь Морфину, а было некогда обителью православного братства латинского – амальфитанского»[438].

Здесь следует пояснить, что введенное архимандритом наименование братства как Амальфитанское, действительно бытовало на Афоне, но не соответствовало реальности: так называемая Амальфитанская обитель, Амальфион (отсюда искаженное Морфино, или Морфину) была основана выходцами из Беневента (именно об этом говорит Преосвященный Порфирий, соотнеся, правда, эту обитель с неким Римским монастырем). При этом и более широкое понятие – итальянский монастырь – тоже неправомочно, так как Италии как нации в то время не существовало, и в лучшем случае можно говорить об италийской обители, подразумевая под италийцами протоитальянцев. В первые десятилетия обитель называлась по местному топониму – Апофикон (греч.: «склады»), и уже много позднее ее стали прозывать Амальфитанской. В научном плане правильно употреблять термин бенедиктинская обитель, или же, идя вслед за сложившейся ономастической традицией, – так называемая Амальфитанская обитель.

Архимандрит Антонин продолжает:

«О, как трепетало сердце при воспоминании, или, точнее, – воображении сего минувшего братства народов Востока и Запада![439]. Я под двумя актами (985 и 1169 г.) видел вместе с греческими, грузинскою и славянскою подписями и подпись латинскую. Под первым актом подписались двое монахов Sanctæ Lauræ, т. е. Лавры св. Афанасия – Ioahannes и Arsenios. Под вторым подписался уже самостоятельный игумен Киновии амальфийцев, не различаемый хорошо по имени, – по-видимому, Иоанн. Под упомянутым выше филофеевским актом также есть подпись игумена амальфийцев монаха Витона – по греч. переводу (Bίτων), которого прот Св. Горы ставит вторым после себя и называет Εὐλαβεςατων [благоговейнейшим], первое место предоставляя игумену великой Лавры, которого величает τιμιώτατων (честнейший). Не думаю, чтобы это были официальные титла тогдашнего времени, еще менее, – чтобы в них содержался какой-нибудь намек на догматическую разность обителей.

Благоговейнейшим и честнейшим может быть (и даже – должен быть) инок, и в особенности – игумен. Когда устроилась эта святогорская латинская киновия, когда и зачем перестала быть, и наконец, в каком месте была? Было бы весьма любопытно узнать всё это».

Русский ученый автор не имел возможности ответить на все эти вопросы. Но он интуитивно почувствовал значение латинской киновии. В самом деле, на протяжении трех столетий, с 985 года (т. е. с акта, под которым впервые появилась латинская подпись) и по конец XIII века так называемая Амальфитанская обитель являла собой живое и красноречивое свидетельство бытования западной монашеской и литургической традиции в самом сердце Православной Церкви. Она устояла в испытаниях и в трагические века, последовавшие за Великой схизмой, разграблением Константинополя и франкократией, вплоть до восстановления византийского суверенитета над этими землями в 1261 году. Более того, бенедиктинская обитель, несмотря на политико-религиозные трения, сделалась одной из самых процветающих монашеских общин на Афоне. Существование обители латинского обряда на Афоне, в этой цитадели восточного монашества, стало элементом большой политической, экономической, культурной и религиозной игры, развернувшейся на фоне хрупкого и конфликтного равновесия между Священной Римской империей, папством, Константинопольским Патриархатом, Афонской Горой, бенедиктинским орденом и его «столицей» Монтекассино, королевством лангобардов и в особенности герцогствами Беневента и Капуи, городом Амальфи и Иерусалимским королевством[440].

Архимандрит Августин пишет далее:

«Из упомянутых актов видно только то, что она существовала между 1070 и 1169 годами. <...> Говорливый Плака[441] не мог бы умолчать о предмете, долженствовавшем занимать его не менее чем нас, если бы в его время Морфину толковалось так же, как толкуется теперь. Думается, что в эпоху крестоносцев аббатство неизбежно должно было стать в ложное положение на Св. Горе, и – или само собою уничтожилось, или было уничтожено».

В самом деле, казалось бы, это весьма логичное предположение о причинах закрытия монастыря: после изгнания «франков» из Византии, вендетта затронула и все «франкское», в том числе и бенедиктинский монастырь. Однако это – позднейшая интерпретация событий, которые имели преимущественно экономические причины – финансовый и хозяйственный упадок обители, вызванный угасанием Амальфи как морской державы, и отток в целом бенедиктинского монашества с Востока.

Описание архимандрита заканчивается блестящим пассажем, выражающим мечтания автора о наднациональной миссии Афона:

«На минуту, можно сказать, блеснул этот светлый призрак единения народностей на поприще подвига, озаривши одну из прекрасных страниц афонского монашества, и исчез, к сожалению всякой христолюбивой души. Навсегда ли? Ужели не возвратится опять вожделенный день, в который на одном и том же святогорском акте подпишутся и Ηγυμενος, и Abbas, и монах церковник, и грузинец, и валах, и араб, и почему бы не копт, не армянин, не турок, наконец? Говорю: святогорском акте; потому что Святая Гора Афон есть самое средоточное место православного мира – наилучшее и наиудобнейшее для сплетения подвижнического венца из разных народностей, в украшение давно ожидающей его невесты Христовой. Знаю все возражения и вижу все затруднения, но не теряю сладкой надежды, что Православная Церковь откажется некогда от народных монополий, созна́ет себя одним семейством Христовым и перестанет делиться. Гражданского майората в ней не может быть – потому что у нее нет владения на земле, потому что жительство ее на небесех есть. Много и долго можно (и нужно) говорить на Св. Горе о Св. Горе для Св. Горы, но пусть и говорят многие!»

Так сюжет с латинской святогорской обителью подвиг архимандрита Антонина на более масштабные размышления – о сущности и роли всего Афона, и о его месте в лоне всего христианства.

В заключение заметим, что настрой о. Антонина, увы, принадлежит к прошлому: в настоящее время преобладает тенденция или к замалчиванию истории латинской святогорской обители, или даже к ее «демонизации». Утверждается, что «Морфино, бывшее святилище черной Венеры, одинокая башня[442]», принадлежит к тем афонским местам, «в которых монахам никто не благословлял жить и молиться»[443]. Более того, якобы «Морфино сейчас – запретное место, место где, по преданию, бесы вечером собираются на совет перед ночным нападением на монахов. Посещение запрещено»[444].

Это, конечно, не так. Морфино доступно для посещения, его «амальфитанская» башня – одна из важных достопримечательностей Афона, наводящая просвещенного паломника на размышления о встречах Востока и Запада. Пусть она сейчас пустует, но вовсе нельзя исключить возможности, что сюда могут прийти православные итальянцы, коих сейчас немало, и вознесут молитвы, если не на латыни, то на итальянском, благо сейчас церковнославянские богослужебные тексты адекватно переведены для православных приходов в Италии[445].

Пирогов В.И., генеральный директор Института Русского Афона
Зубов Д.В., директор по научной работе Института Русского Афона
Кикоть Д.П., ведущий научный сотрудник Института Русского Афона
Некоторые аспекты создания «Афониады» 1865 года из собрания Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне

Святая Гора Афон во все века своего существования являлась духовным маяком и точкой притяжения для множества паломников. Отрадно отмечать, что в последние годы интерес к этому святому месту достиг в России поистине общецерковного и практически общенационального масштаба. Тем печальнее констатировать тот факт, что системное научное и общедоступное исследование об истории Русского монастыря на Афоне (как и об истории самой Святой Горы Афон) любознательному русскому паломнику найти трудно.

Безусловно, было бы несправедливо предать забвению одно из выдающихся творений ученейшего епископа и «доктора эллинской словесности» Порфирия (Успенского) – 11-томное издание «История Афона», которое выходило во второй половине XIX и в начале ХХ века и для того времени явилось фундаментальным исследованием по истории Афона. Однако со времени Преосвященного Порфирия историческая наука уже прошла некоторый путь, который необходимо осмыслить, да и само сочинение его, несмотря на открытие для русского читателя ряда древнейших документов, имеющих отношение к Святой Горе, является, скорее, популярным, нежели научным; датировки, которые он дает, зачастую выглядят необоснованными (тем более что сам Преосвященный Порфирий крайне редко приводит аргументы, которыми он руководствуется, датируя тот или иной документ)[446].

В то же время, в ходе составления истории Росикона, была выявлена и составлена обширная библиография, насчитывающая более 7000 наименований; в ближайшее время планируется опубликовать ее в издании Свято-Пантелеимонова монастыря. Удивление в ходе изучения этих изданий вызвало то обстоятельство, что, судя по всему, никакой принятой научной методологии составления истории афонских монастырей за все века их существования до настоящего времени так и не было выработано. Хотя попытки составления истории Афона, в том числе на самой Святой Горе, известны, по крайней мере, с XVI века[447].

В рамках реализации задачи составления фундаментального научного издания по истории Русского Пантелеимонова монастыря и впоследствии, возможно, всего Афона, были предприняты следующие инициативы.

1. Была разработана методология составления истории монастыря, включающая в себя 12 методов, три из которых являются основными:

– периодизация истории монастыря;

– анализ влияния субъектов, окружавших Афон;

– анализ влияния объектов, находящихся в сфере интересов монастыря.

2. Был организован частный Институт Русского Афона под руководством В.И. Пирогова. На настоящий момент Институт с успехом реализует цель, для которой был создан: он является структурой, неформально объединяющей усилия современных исследователей, занимающихся изучением как самого Афона, так и субъектов, оказывавших влияние на развитие Святой Горы.

3. Осуществляется формирование и подготовка к изданию актового собрания монастыря, рассредоточенного по различным архивам мира. Следует отметить, что в XIX веке издание актов Русского монастыря на Афоне пытались осуществить монах Пантелеимонова монастыря Азария и профессор Киевской духовной академии Ф.А. Терновский. Однако их издание содержит всего 86 актов, причем охват документов был ограничен только стенами монастыря. В ходе деятельности Института Русского Афона был составлен перечень из 1700 актов (периода истории монастыря до 1735 года), из которых 600 актов – имеющих непосредственное отношение к Росикону, 1100 актов – характеризующих среду, оказывавшую влияние на монастырь как в пределах Афона, так и во внеафонских делах монастыря. Такое количественное отличие, предполагающее и отличие качественное от издания Азарии – Терновского, основано, прежде всего, на подходе к составлению актового собрания. Если исследователи XIX века ограничивались конкретным архивным собранием, то Институт Русского Афона включает в сферу своего научного интереса любые архивы мира, где могут содержаться важные для исторического исследования документы. К сожалению, не все архивы готовы предоставить доступ к своим сокровищам, поэтому определенный пласт документов (например, некоторые документы, находящиеся в архивах на территории Турецкой Республики) пока остается труднодоступным для исследования. Кроме того, в перечень актов, составленных Институтом Русского Афона, входят не только документы, сохранившиеся самостоятельно в древних рукописях, но также документы, цитируемые, пересказываемые и даже только упоминаемые в исторических сочинениях авторов разных эпох, а также в иных документах, дошедших до наших дней.

4. В качестве методической основы для формирования собраний актов Институтом была составлена I редакция истории Русского монастыря на Афоне в трех частях, выпуск которых к настоящему моменту завершается. Первая часть включает в себя документы по истории Афона и монастыря до 1735 года; вторая часть – события с 1735 по 1912 год и, наконец, третья часть охватывает события с 1912 года по настоящее время. Читателя этих изданий, впрочем, следует предупредить, что пока они носят обобщающий в отношении периодизации истории монастыря характер, а части вторая и третья, к тому же требуют серьезных дополнений, поскольку на момент их составления в распоряжении Института не было достаточного количества документов, связанных с данными периодами.

5. Важным видом деятельности Института Русского Афона, выделившимся в отдельное направление в процессе глубокого изучения истории Пантелеимонова монастыря, стало выявление персоналий, связанных с этим духовным центром на Афоне. Само это направление, в свою очередь, получило развитие по двум тематическим ветвям:

– связь с Афоном известных светских и церковных деятелей. Здесь следовало бы упомянуть замечательного специалиста по византийской гимнографии архиепископа Василия (Кривошеина) и схимонаха Амвросия (Болотова). Оба этих ученых мужа сыграли важную роль в укреплении связей с монастырем русского православного зарубежья. В связи с их ролью в истории Русской афонской обители, Свято-Пантелеимоновым монастырем в сотрудничестве с Институтом Русского Афона были изданы научное исследование «Афонский период жизни архиепископа Василия (Кривошеина) в документах» и книга воспоминаний о. Амвросия Болотова «Афон и Почаев. Очерки»;

– выявление и широкое прославление русских монахов, просиявших на Афоне. В ходе исследований были установлены имена пятидесяти русских святогорцев, почитаемых святыми, был составлен и издан Русский Афонский патерик. Благочестивым актом, которым были подведены промежуточные итоги этих трудов, стало написание по проекту и заказу Института Русского Афона новой иконы – «Собора русских святых афонитов». Эта икона была освящена Патриархом Московским и всея Руси Кириллом и подарена монастырю Святого Пантелеимона на Афоне, а братия монастыря в ответ вручила Предстоятелю Русской Церкви второй список этой иконы.

Если говорить об историографии Афона, то в течение последних трех веков здесь четко прослеживаются три подхода:

I. Монашеская фрагментарная методология. Авторы исследований этой группы – афонские монахи. Единственный источник их сведений – архивы монастырей Афона. Структура изложения – хронологическая, но фрагментарная; как правило, эти исследования состоят из трех разделов следующего содержания: предания и не документированный период заселения Афона; древнейшие акты и история Афона с начала документированного периода (IX век) до XVIII века; история монастырей, предания (о реликвиях). Представители данной группы авторов – Феодорит из Эсфигмена, Иаков Неаскитиотис.

II. Методология монашеская и светская фрагментарная. Среди авторов этой группы трудов встречаются как монахи, так и светские исследователи. Круг используемых ими материалов более обширен, нежели у авторов предыдущей группы: помимо архивных материалов Афона ими задействуются архивные материалы субъектов влияния на Афон (архивы Сербии, Валахии и других стран). Изложение здесь – хронологическое или фрагментарное описание истории отдельных монастырей. Наиболее яркие представители этого направления: о. Василий Григорович-Барский, В.И. Григорович, А.Н. Муравьев; П.И. Севастьянов и др.

III. Системная и объемная методология. Авторами данных исследований являются ученые высочайшей квалификации, изучающие различные аспекты, которые прямо или косвенно связаны с основным объектом исследования, а также специализированные научные коллективы. Источниками для них служат новейшие и признанные фундаментальные научные издания, а также все доступные архивы мира и крупнейшие библиотечные собрания мира. В данных исследованиях последовательно на основании надежных источников излагаются основные периоды истории Афона; исследуются взаимоотношения с объектами духовной и хозяйственной жизни как всего Афона, так и отдельных его монастырей. К этой традиции относятся труды епископа Порфирия (Успенского), Поля Лемерля, Института Русского Афона.

Несмотря на развитую сеть источников, используемую на современном этапе исследований, особое внимание к себе привлекают так называемые «Афониады», или труды первой из перечисленных нами категорий. Всего на данный момент выявлено восемь «Афониад» (исходя из упоминаний о них и сохранившихся списков). Составляя свою «Историю Афона», епископ Порфирий (Успенский) пользовался рукописью, которая, возможно, является девятой «Афониадой», хотя сам Преосвященный так ее ни разу не называет. Рукопись эта во времена епископа Порфирия хранилась в монастыре Филофея (на нее также неоднократно ссылается Лемерль в своих публикациях актов Афона как на рукопись нового времени, содержащую копии важных актов древности), однако требуется непосредственное ее изучение для того, чтобы прийти к однозначному выводу о включении ее в этот ряд. Подробное перечисление и оглавление всех однозначно идентифицированных «Афониад» приведено в издании «Русский Афон. Альманах. Выпуск 2». С. 159–170.

В настоящей статье мы кратко разберем изложение древнейшей истории Афона на материале трех «Афониад»: 1855 года (Cod. Panteleemonis 282), 1860 года (Cod. Vatopedii 1708), 1865 года (Cod. Panteleemonis 281). Хотя все три «Афониады» принадлежат Иакову Неаскитиотису, между ними существуют значительные различия в подходе как к документам, так и изложению собственно истории Святой Горы.

Уже в кратких описаниях каждой «Афониады», предпосылаемых рукописям, содержатся важные расхождения.

Cod. Panteleemonis 282 (1855)

Книга, Богу Святому споспешествующу, называемая Афониада, содержащая от начала первого века божественной икономии Христа воплотившегося, до XIX века, то есть 1855 года, и описание ныне сохраняющихся двадцати богоугодных святилищ и всех опустевших. А также описание всех древних святых и новых, совершавших на горе сей житие преподобное. Правила и установления, которые цари и патриархи давали подвизающимся на Афоне. Ныне впервые монахом Иаковом Святогорцем собранная и составленная, по заказу в Святом русском монастыре Архимандрита кира Иеронима (имя архимандрита – позднейшая приписка. – Примеч. авторов) и иже с ним ученейшего в славянском наречии кира Азарии: для пользы любознательных читателей; и в вечную их память.

Cod. Vatopedi 1708 (1860)

Книга, Богу Святому споспешествующу, называемая Афониада. Содержащая от начала сохранившиеся предания на Святоименной горе Афоне. А также описание древних и ныне сохраняющихся святых монастырей, установления горы разных времен от благочестивых царей и патриархов для подвизающихся на Афоне. По заказу высокопреподобного Святого игумена Святого общежительного Царского и Патриаршего монастыря Кутлумуша, преподобного отца кира Иоасафа. Трудами, попечительством и тщанием Иакова монаха.

Cod. Panteleemonis 281 (1865)

Книга, Богу Святому споспешествующу, называемая Афониада. Содержащая события, произошедшие на горе Афон, а также [заметки] о древних монастырях и о новейших. А также все хрисовулы древних царей и сигиллии патриаршие подвизающимся на ней отцам, выдаваемые в разные времена, и все святые, которые подвизались в монастырях и пустынях, как в древние, так и в новейшие времена. Разделена на три части. Первая, содержащая предисловие, рассказывает о событиях от начала до ныне происходящих на горе. Вторая повествует о житиях первых святых, подвизавшихся на горе. Хрисовулы и уставы из «Трагоса». Третья же – описание ныне сохраняющихся двадцати монастырей и тех древних, о которых сохранились старые упоминания. Ныне впервые [пишется] по заказу любознательного Святого Архимандрита Настоятеля Святого русского общежительного монастыря почитаемого во имя Святого Покрова Пресвятой Владычицы нашей Богородицы, кира Иеронима. Тщанием и великим попечительством ученика его преподобия и ученейшего в славянском наречии кира Азарии. В вечную их память.

Анализ даже этих описаний дает понять, что «Афониада» 1855 года была одной из первых проб пера для Иакова и что он пытался создать именно свое собственное произведение, а не переписывать те сборники, которые, начиная с XVI века, составлялись монахами Святой Горы[448]. Не менее важным является отдельное упоминание в сочинениях актов византийских императоров и патриархов, имеющих касательство до Горы Афон, особенно с учетом того, что писалось это новое произведение по заказу не только иеромонаха Иеронима, но и «ученейшего в славянском наречии кира Азарии», которого мы знаем как автора первого собрания актов Святого Пантелеимонова монастыря на Афоне. Характеристика Азарии в этом титульном листе свидетельствует о том, что Иаков был достаточно хорошо знаком с ним и что Азария был не просто созаказчиком, но и куратором написания этого сборника со стороны Русского монастыря. Наконец, важным уточнением является примечание «для пользы любознательных читателей». Нет нужды говорить, что акты византийских императоров хранятся и хранились афонскими монахами крайне бережливо. Примечательно, что даже архимандрит Порфирий (Успенский), бывавший два раза на Афоне специально для изучения его документов, говорит, что самих актов Протата ему увидеть не удалось и поэтому он вынужден их цитировать по рукописи, найденной в монастыре Филофея[449]. Таким образом, цитирование актов в книге, предназначенной «для всех любознательных читателей» (т. е. гораздо более доступной для заинтересованной аудитории, чем древнейшие списки актов) было важным шагом для исторической науки того времени.

Титульный лист к «Афониаде» 1860 года был бы вовсе не примечателен, если бы не указание на то, что данная версия была создана по заказу настоятеля Кутлумушского монастыря. При этом никаких указаний на то, что она когда-нибудь была в библиотеке монастыря-заказчика, как будто нет. Ныне она хранится в библиотеке Ватопеда. Но, возможно, она является точной копией той «Афониады», которую Патапий Кавсокаливит упоминает как Кутлумушскую и которая хранится под регистрационным шифром 516 в библиотеке этого монастыря.

Наконец, описание на титульном листе «Афониады» 1865 года – самое объемное и подробное из всех трех редакций. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что хронологическая разница между двумя «Афониадами», созданными для Русского монастыря, составляет десять лет. Вряд ли этот повторный заказ стал следствием нехватки всего одной копии для паломников. Важным представляется точное указание на характер документов («хрисовулы», «уставы» – в противоположность общему обозначению «установления» в прежних редакциях) и даже источника некоторых из них («Трагос») прямо на титульном листе. Также здесь впервые явным образом обозначается разбивка истории Афона на три части (по тематическому признаку). Так что причиной повторного заказа, очевидно, стало желание усовершенствовать изложение, сделанное в 1855 году. Косвенно на это указывает и появляющаяся только в этой редакции характеристика игумена Русского монастыря Иеронима как «любознательного» (φιλομαθής). Видимо, требования к новой редакции автор получал лично от него. При этом во время написания первой редакции автор явно не был знаком с ним: никаких личных характеристик, относящихся к духовнику Русского монастыря, там нет и даже само имя его явно вписано позже (то есть не было у автора на слуху). Можно было бы также отметить и то, что на данном титуле Иаков называет Русский монастырь Покровским[450] (собственно, и сегодня Покров отмечается здесь как праздник престольный), но сколь-нибудь важных выводов сделать из этого последнего наблюдения невозможно. Попробуем определить, какие же именно особенности первой редакции побудили архимандрита Иеронима и «ученейшего кира» Азарию повторно обратиться к автору «Афониады» за новой редакцией. Для этого сравним все три редакции в той части, которая непосредственно связана с цитированием древних актов.

Обратимся к древнейшему из сохранившихся на Афоне актов – хрисовулу византийского императора Василия I Македонянина, который П. Лемерль в своем фундаментальном труде Archives del’Athos (Volume VII: Actes du Protaton) датирует 883 годом. Именно с него начинается письменно документируемая на данный момент история Афона. У нас есть уникальная возможность судить об этом хрисовуле по опубликованной рукописи XII века (а может быть, она является еще более древней – X века), которая однозначно была оригиналом для всех позднейших копий, в том числе – для тех, которыми пользовался Иаков Неаскитиотис. Приводим ее перевод на русский язык[451]:

(Первые 4 строки не читаются)... поставить своей целью, чтобы исполнять и... возносить надлежащие песнопения и славословия [Начальнику] всех благих. Вследствие чего тем, которые избрали пустынническое житие и сделали места своего пребывания и жительства на горе, именуемой Афонской, и поставили навек скромные кровы, но которым окрестные и соседствующие с этой горой селяне досаждают и не дают в чистоте и безмятежности исполнять то, что следует согласно их помышлению, богопоспешествуемая наша царственность постановила справедливым через этот наш сигиллий, чтобы впредь им (афонитам) жить бестревожно и безмятежно и молиться о нашей тихости и обо всем строе христианском[452]. По каковой причине мы ограждаем всех их от стратигов и царских людей, вплоть до последнего несущего службу человека, а равно и от простолюдинов и поселян, вплоть до вращающего мельничные жернова[453], чтобы никто не досаждал этим монахам; и чтобы никто не заходил туда, где округ Эрисса и внутрь него в сторону горы Афонской[454] – ни пастухи (овец и коз) со своими стадами, ни волопасы со своими стадами, ни вообще какой бы то ни было скот, и чтобы не было никакого волнения или беспокойства для вышеупомянутых мужей[455].

Посему ПОВЕЛЕВАЕМ[456] с настоящего ИЮНЯ месяца текущего первого инд(иктиона) обеспечить и монастырю, недавно основанному там Иоанном по прозванию Колов, и подвижникам на упомянутой Афонской горе свободу и безмятежность от всех названных выше треволнений; тот же, кто осмелится что-либо совершить вопреки нашему благочестивому постановлению, рискует навлечь на себя грозу нашего негодования; для всех довольно предъявления одного только настоящего нашего сигиллия, написанного в указанных выше месяце и инд(иктионе), на котором и наша благочестивая и боговыдвинутая подписалась держава.

По прочтении мы подписались собственною рукою +

Приводим по-гречески все три редакции этого текста в «Афониадах» в сравнении с известным нам рукописным прототипом. Двойным подчеркиванием показаны дополнения и изменения, а лакунами и зачеркнутыми буквами – пропуски исходного текста в редакциях «Афониады» (см.: Приложение).

Даже при беглом сравнении редакций хрисовула видно, что Иаков Неаскитиотис вряд ли имел под рукой известную нам рукопись XII века. Однако показательно его отношение к самому документу. Если в 1855 году он сознательно обрывает цитирование документа (об этом говорят его вставленные примечания до и после текста: «начало которого приводится» и «и так далее» соответственно), то в 1865 году он, наоборот, оставляет прочерк и делает пометку об отсутствии остальной части текста в исходнике («λείπει»). При этом в редакции 1855 года он либо использует очень некачественную копию текста, либо сам крайне вольно обходится с ним (вопиющим примером такой небрежности служит абсолютно нетипичное для хрисовулов императоров выражение «моя царственность» вместо «наша царственность»). Об этом также свидетельствует тот объем документа, который Иаков дает практически в пересказе. Однако, начиная с 1860 года, автор «Афониады» обращается к гораздо более достоверной копии текста данного хрисовула, хотя и усеченной. Перед началом цитирования документа Иаков теперь уверенно сообщает о точности предлагаемого им текста: «а сказано в нем следующее» («ἔχειδεοὕτως»).Об улучшении качества текста объективно свидетельствует точное выражение прототипа «παντὸςτοῦτ ῶνχριστιανῶνσυστήματος» вместо упрощенного выражения XIX века «πάντωντωνχριστιανῶν», которое он употребляет в рукописи 1855 года.

Принципиально отличие в подводке к документу. Если в редакции 1855 года текст хрисовула вставлен как иллюстрация к изложению, как часть повествования (даже сам его титул, выведенный киноварной скорописью, явно вписан автором позже), то в последующих редакциях хрисовул как документ является самоценной единицей, которая лишь предваряется небольшим комментарием. Особого разговора заслуживает датировка хрисовулов (это справедливо не только в отношении приведенного выше хрисовула, но и более поздних документов). В первой «Афониаде» Иаков вообще не ставит перед собой цели присвоить ему какую-либо точную дату, и документ остается привязанным только к правлению Василия Македонянина. В редакции 1860 года датировка 864 годом идет как заведомо выдуманная автором сборника часть документа (она написана явно современным ему языком и именно в этой части Иаков Неаскитиотис вновь допускает невозможное выражение «моя царственность»). А вот в «Афониаде» 1865 года автор поступает наиболее обдуманно: он в основном тексте оставляет место для проставления точной даты документа и вписывает ее лишь позже, датируя хрисовул... 875 годом. Однако ни в одной из редакций он не приводит никаких аргументов в пользу той или иной датировки.

Это последнее обстоятельство сразу приводит на память труд, который мы упоминали в самом начале статьи: «Христианский Восток. Афон» епископа Порфирия (Успенского), который также изобилует датировками, не обоснованными автором и не подтверждаемыми выводами и данными современной византинистики. А время создания последней редакции «Афониады» заставляет задуматься как минимум о косвенной связи второго визита Преосвященного Порфирия и фактом ее написания. По-видимому, в русском монастыре Порфирию могли показать первую редакцию «Афониады» Иакова Неаскитиотиса и сей ученый муж, уже достаточно изучивший документы Святой Горы в первый свой визит, мог высказать не совсем лестное мнение об исторической ценности данного сочинения (такое же мнение он в письменном виде выражал в отношении творений дяди Иакова Неаскитиотиса, Феодорита Эсфигменского) и поделиться какими-то своими мыслями с настоятелем Росикона, который пожелал иметь в монастыре «улучшенное и дополненное» издание «Афониады». Не исключено, что епископ Порфирий поделился с духовником Русского монастыря и какими-то собственными наработками, которые впоследствии передали Иакову. Во всяком случае, крайне показательно еще одно совпадение. В рукописи некоего монаха Филофеита, на которую постоянно ссылается епископ Порфирий как практически на единственное качественное критическое издание афонских преданий и которую по-гречески он приводит в качестве приложения к III тому своей «Истории Афона», содержится следующее замечание о сохранности сигиллия Льва Мудрого: «πλὴν βάρβαρός τιςδιὰχρειάνἰχθύωνμελανουρίωνἀπέκοψετὰςἐντῇἀρχῇδ ύο ἄκρας, καὶτὰτέληοὐκἀναγινώσκονται»[457] («только вот некий варвар для ловли чернохвостых облад [один из подвидов морских карасей obladamelanura – Примеч. авторов.] оторвал два края сверху, и углы не читаются»). Точно те же слова от себя (!) пишет в «Афониаде» и Иаков Неаскитиотис, но уже применительно к сигиллию Василия I: «πλὴνβάρβαρ όςτιςκοιλιόδουλοςδι’ἄγρανἰχθύωνμελανούρωνἀπέκοψετὰἐνἀρχ ῇκαὶτέληαὐτοῦτὰς ἄκρας, καὶδιὰτοῦτοδὲνἀναγινώσκονται». Такое дословное совпадение в достаточно эмоциональном порицании безвестного любителя афонской рыбалки (Иаков, правда, прибавляет еще и от себя крепкое словечко «раб чрева своего») не может быть абсолютно случайным и заставляет предположить действительно тесную связь между вторым визитом епископа Порфирия на Афон и созданием второй редакции «Афониады» для Русского монастыря.

Однако гораздо более серьезным следствием из этого небольшого текстологического этюда является крайняя необходимость поиска в архивах Афона и изучения той самой рукописи монаха Филофеита, которая снискала такие похвалы епископа Порфирия. Ибо, несмотря на то, что он издал ее в качестве приложения к третьему тому своего сочинения, мы не можем быть уверены, что она приведена там полностью. А судя по ссылкам в издании Лемерля, даже он ее своими глазами не видел и ссылается лишь на печатный текст в сочинении русского исследователя. В случае же успешного ее обнаружения, в руках современных исследователей может оказаться еще одна «Афониада», ориентирующаяся не только на цитаты высокой точности из древних актов, но и на критическое (если верить Порфирию (Успенскому)) изложение истории Афона уже в первой половине XIX века.

Приложение

Cod. Protati, loculamentum 15, folium IV

||1 Не читается

||2 Не читается

||3 Не читается

||4 …καθίστασθαιτονὀικεῖο νσκοπονωσανανᾳ-

||5 πληροῖενκαὶπ...οιενταςπ ροσηκουσαςὑμνωδίαςκαὶ δοξολογιαςτῶτῶν

||6 απάντωνκαλ[ῶνχορηγ ῶ?] προσαναφέρειν. Διὸκαιτουςτονερημικονβί ονελομενουςκαιταςκατα-

||7 μονὰςκαὶδιατριβὰςεντ ῶτουΑθωνοςλεγομένωὄρ ειποιησαμένουςκαὶτὰςεὐ τελείςσκη-

||8 νὰςεἰςαεῖπηξαμένους παρὰτῶνἐπιχωριαζόντω νκαὶτῶὄρειτούτοπροσομο ρουντων

||9 [ἐπη]ρεαζομενωνκαὶμὴσ υγχωρουμενωνκαθαρῶς καὶἀταράχωςτατοῦοἰκείο υλογισμοῦ

||10 διεκτελεῖν, ἡθεοσυνέργητοςημῶνβα σιλείαδίκαιονἡγήσατοδια τοῦδεἡμῶντοῦσιγιλλίου

||11 τοῦ [λ]οιποῦάθορύβουςκαὶἀτ αράχουςδιάγειν, εὔχεσθαίτεὑπέρτῆςημών γαληνότητοςκαι

||12 ὑπερπαντὸςτουτῶνχριστι ανῶνσυστήματος. Ὅθενκαὶεξασφαλιζόμεθ απαντας, άπότε

||13 στρατηγῶν, βασιλικῶναν(θρώπ)ωνκα ιεωςἐσχατουαν(θρώπ)ου τοῦδουλείωνκαταπιστευο μένου, ἔτιδε

||14 καιιδιώταςκαὶχωριάταςκ αὶεωςτουεντωμύλωνιἀλή θοντος, ἵναμὴἐπιρεάσητιςτους

||15 αυτοὺςμο(να)χ(ούς), αλλαμηδεκαθωςεστιντοῦ Ερισουἡἐνορίακαὶτηνεσω προςτῶτοῦἌθωνοςορει

||16 εἰσέρχεσθαίτινας, μητεποιμέναςμετατῶνπο ιμνίωναυτῶνμητεβουκόλ ουςμετατῶνβου-

||17 κολίωναυτῶνμητεαπ λωςκτήνηταὀἱαδήποτε, μητέτιναζαληνκαιταραχ ηνπαρατινος

||18 εἰςτοὺςπροειρημένουςαν δραςγίνεσθαι. Τοῖγὰρουνκ(αὶ) iubemusἀποτοῦπαρόντος iuniu

||19 μηνο(ς)τῆςἐνισταμένηςπ ρωτηςἰνδ(ικτιῶνος) διαφυλαττεσθαικὰιτὸμον αστήριοντοἐκείσεἀρτίως

||20 κατασκευασθὲνπαραΙωα ννουτοῦλεγομενουΚολοβ ουκαὶτουςεντωπρορηθέν τιτοῦἌθωνος

||21 ὄρειασκητ]ςἀποπαντωνπ ροειρημένωνπαρενοχλησ εωνἐλευθέρουςκαὶαδιασε ιστους,

||22 τουτολμῶντοςπροςεναντ ίωσιντῶνπαρ’ημῶνευσεβ ῶςεγκελευσθέντωντιδια πράξεσθαι

||23 [ὑ]φορουμένουτονἐκτηςη ματέραςαγανακτησεωςε παχθησόμενοναυτῶκινδ υνον, ἀρκουμενων

||24 απάντωντῆεπιδειξεικαὶμ όνητοῦπαροντοςημῶνσιγ ιλλίου, γραφεντοςμηνὶκαὶἰνδ(ικτ ιῶνι)

||25 τοιςπρογεγραμμένοις, ἐνῶκαὶτὸἡμέτερονευσεβε ςκαιθεοπροβλητονυπεση μηνατοκράτος.

||26 Αναγνῶντεςοἰκεῖαχει ρὶυπεσημηναμεθα +

Cod. Panteleemonis 282 (1855)

Tοὺςτὸνερημικὸνβίονἐλομένουςήκαταμόναςτὰςδιατριβὰςἐντῷτοῦἄθωνοςλεγομέ νῳὄρειποιησαμένουςκαὶτὰςεὐτελείςσκηνὰςεἰςαεῖπηξαμένουςπαρὰτῶνἐπιχωριαζ όντωνκαὶτῷὄρειτούτῳπροσομορούντωνἐπηρεαζομενωνκαὶμὴσυγχωρουμενωνκα θαρῶςκαὶἀταράχωςτατοῦοἰκείουλογισμοῦδιεκτελεῖν,

δίκαιονἡγήσατοἡβασιλείαμουδιατοῦδεἡμῶντοῦσιγιλλίουτοῦλοιποῦἀθορύβουςκαὶἀταράχουςδιάγειν,

καὶεὔχεσθαίὑπέρτῆςἡμῶνγαληνότητοςκαιπάντωντῶνχ(ριστι α)νῶν.

καὶ εξασφαλιζόμεθα πάντας, άπό τε στρατηγῶν, βασιλικῶν ανθρώπων καὶ λοιπῶνκαιιδιώταςχωριάτας καὶ ἔως μυλωνᾶ ἵνα μὴ ἐπιρεάση τις τοὺς ἐν τῷ ὄρειμοναχούς, μῆτε τῶν ἐν τῇ ἐνορίᾳ έρισσοῦκαὶἔσω προς τὸ τοῦ Ἄθωνος ὄροςπροσέρχεσθαι τινας, μήτε ποιμένας μετα τῶν ποιμνίων αυτῶν μητε βουκόλους μετὰ τῶν ποιμνίωναυτῶν μήτε βουκόλους, μετὰ των βουκολίων αὐτῶν

καὶ στὰ ἑξῆ

Cod. Vatopedii 1708 (1860)

Tοὺς τὸνμο νήρηἐ ρημικ ὸν βίον ελομέ νους καὶ τὰς κατὰ μόνaς διατρι

βὰς ἐν τῷ τοῦ ἄθωνο ς λεγομ ένῳ ὄρει ποιησ αμένο υς τὰς εὐτελε ῖς αὐτῶν σκηνὰ ς εἰς αεῖ πηξαμ ένους παρὰ τῶν ἐγχωρ ίων καὶ τῷ ὄρει τούτῳ προσο μορού ντωνἐπηρε αζομε νων καὶ μὴ συγχω ρουμέ νων καθαρ ῶς καὶ ἀταρά χως τα τοῦ οἰκείο υ λογισ μοῦ ἐπιτελ εῖν, ἡ θεοσυ νέργη τος ἡμῶν βασιλ εία δίκαιο ν ἡγήσα το δια τοῦδε ἡμῶν Σιγιλλ ίου τοῦ λοιπο ῦ ἀθορύ βως καὶ ἀταρά χως διάγει ν, εὔχεσ θαιδὲ ὑπέρ τῆς ἡμῶν γαλην ότητος καιὑπ ὲρ παντὸ ς τῆς πάντω νχριστ ιανῶν συστή ματος. Ὅθεν καὶ εξασφ αλίζεσ θαι παντα ς, άπό τε στρατ ηγῶν, βασιλι κῶν ἀνθρώ πων και ἔως ἐσχάτ ου ἀνθρώ που τοῦ δουλεί αν καταπ ιστευο μένου, ἔτι δε και ιδιώτα ς καὶ χωριά τας καὶ ἔως τοῦ ἐν τῷ μύλων ι ἀλήθο ντος, ἵνα μὴ ἐπηρε άσῃ τίς τοὺς αὐτοῦ μοναχ ούς, ἀλλὰ μηδὲκ αθὼς τῶνἹε ρισσοῦ ἡ ἐνορία καὶ τὴν ἔσω προς τὰ τοῦ Ἄθων ος ὄρος εἰσέρχ εσθαι τινές, μήτε ποιμέ νεςμή τε ζῶα μετὰ τῶν ποιμνί ων αὐτῶν μήτε βουκό λους μετά τῶν βουκο λίων αὐτῶν

Cod. Panteleemonis 281 (1865)

Βασίλειο ς ἐλαίῳ θεοῦ βασιλεὺς καὶ αυτοκρά τωρ ῥωμαίων

Tοὺς τὸν ἐρημικον βίον ἐλομἐνου ς καὶ τὰς κατὰ μόνaςδια τριβὰς ἐν τῷ τοῦ ἄθω λεγομέν ῳ ὄρει ποιησαμ ένους καὶ τὰς εὐτελείς σκηνὰς ἐκεῖ πηξαμέν ους παρὰ τῶν ἐπιχωρια ζόντων καὶ τῷ ὄρει τούτῳ προσομο ρουντων ἐπιρεαζο μένων καὶ μὴ συγχωρο υμένων καθαρῶς καὶ ἀταράχω ς τα τοῦοἰκείου λογισμοῦ διεπιτελε ῖν, ἡ θεοσυνέρ γητος ἡμῶν βασιλεία δίκαιον ἡγήσατο δια τοῦδε ἡμῶνσιγι λλίου τοῦ λοιποῦ άθορύβο υς καὶ ἀταράχο υς διάγειν, εὔχεσθαι δε ὑπέρ τῆς ἡμών γαληνότ ητος καιὑπὲρ παντὸς τοῦ τῶν χριστιαν ῶν συστήμα τος καὶεξασ φαλιζόμε θα πάντας, άπό τε στρατηγ ῶν, βασιλικῶ ν ἀνθρώπ ων καὶἔως ἐσχάτου ἀνθρώπο υ τοῦ δουλείαν καταπιστ ευομένου, ἔτι δε και ἰδιώτας καὶ χωριάτας καὶ ἔως τοῦἐν τῷ μύλωνι ἀλήθοντ ος, ἵνα μὴ ἐπηρηάσ ῃ τις του αυτοὺ (ἄθω) μοναχού ς, ἀλλὰμηδ ὲκαθὼς τοῦ Ἱερισσοῦ ἡ ἐνορία καὶ την ἔσω πρός το τοῦ Ἄθωνος ορος εἰσέρχεσ θαἰ τινὰς, μήτε ποιμένας μήτε τῶν ποιμνίων αὐτῶν μήτε βουκόλο υς μετὰ τῶν βουκολί ων αὐτῶν νέμεσθαι ἐντός τοῦ ὄρους ἄθω. ἀλλά μένειν ἀνενοχλ ήτους καὶ ἀταράχο υς τοὺς ἐν αὐτῷ μοναχοὺ ς ἐνασκού ντας· οὕτως εντελλόμ εθα... (λείπει)

Стреза Киприан Иоанн, профессор Университета «Лучиана Блага» (г. Сибиу, Румыния)
Святая Гора – священный мост между землей и Небом и между православными народами

Святая Гора это уникальное и завораживающее место. Еще задолго до того, как вы ступите на ее склоны, вы ощущаете ее неповторимость и притягательную силу. Смотрите ли вы на Гору издали, рассматриваете ли фотографии в Интернете или в одном из недавно опубликованных альбомов, слушаете ли историю о чуде или встречаете монашествующего, это место, стоит лишь подумать о нем, порождает удивительные чувства в любой душе, жаждущей Бога. Однако чем объяснить такую неповторимость? Несравненной красотой природы? Необычной организацией жизни тех, кто живет здесь? Удивительной историей с бесчисленными легендами, уходящими корнями в далекое прошлое? Богатством реликвий и обилием мощей?

Помимо богатой тысячелетней истории и уникального ландшафта, благодаря которому полуостров называют «садом Матери Божией», Гора Афон это хранительница великой тайны будущего мира, на ней всё и всяк принимает участие в божественной жизни и радости в ожидании Конца времен. Гора Афон воистину то место, где человек может ощутить милость и правду Божию, охватывающую каждое живое существо, вне зависимости от религии, национальности, культурных обычаев или особенностей характера. Там Бог проявляет Свою свободу и раскрывает свободу человека. Афон выражает универсальность Его любви и упраздняет закостенелость человеческих форм и восприятия. На Афоне со всей отчетливостью ощущается различие и индивидуальность языков Пятидесятницы[458].

Обычно тот, кто ступает на афонскую землю, сразу чувствует, что время здесь течет совсем иначе. И это ощущение становится только сильнее после даже небольшого знакомства с жизнью монахов. Становится понятно, что здесь существует другой взгляд на время, который задает тон всей жизни на Афоне. Настоящее не омрачено тревогой за будущее, как это обычно бывает в нашей повседневной жизни. Настоящее здесь преображается и становится сосудом вечности. Разрушение и упадок, которые несет время, здесь не воспринимают как непреодолимое несчастье, а скорее, связывают их с духовной борьбой за реализацию божественного замысла времени[459].

Что-то похожее происходит и с пространством на Святой Горе. Пространство, в котором живет монах, место, которое он хранит, если вспомнить известное монашеское высказывание, преображается в оранжерею рая. Непрестанная молитва и общение с Безначальным Богом расширяют границы пространства и преображают его в Царство Небесное. Поэтому Афон называют «садом Панагии, Матери Божией», местом, где христиане живут в эсхатологическом времени и пространстве.

Сосуществование различных традиций, богослужебных уставов, духовных учений, обычаев являлось отличительной чертой Афона с ранних времен. Это придает Святой Горе невероятное разнообразие, порождающее внутренний мир и покой, которые появляются благодаря свободе, присущей православию. Подобно послам святого князя Владимира, побывавшим в храме Святой Софии в Константинополе, христиане, приехавшие на Святую Гору, вполне могут воскликнуть: «Мы не знаем, на небе мы или на земле, ведь такого величия и красоты нигде на земле нет»[460].

Значение Афона для духовной истории Православной Церкви бесспорно. Святая Гора всегда была известна аскетизмом своих насельников, жизнь которых состоит из работы и молитвы[461]. Афонские монастыри и скиты всегда привлекали многочисленных паломников из разных стран не только духовной красотой, но и своими культурными сокровищами. Известно, что в обязанности афонских монахов входило изучение духовной литературы. На Афоне столетиями копировали религиозные, философские и исторические рукописи. Афон дал православному миру известных богословов и иерархов, ставших наставниками в других странах, где они служили в Христовом винограднике. На протяжении многих веков книгохранилища афонских монастырей становились неисчерпаемым источником для различных исследователей богословов, лингвистов, палеографов. «Для ученых Святая Гора является священным местом, благодаря ее историческим и зачастую уникальным ценностям, писал русский исследователь Г.А. Ильинский на рубеже XIX-XX веков, для экспертов многих специальностей Афон был и будет огромным и зачастую нетронутым местом для исследований. Лингвист найдет здесь лингвистические памятники почтенного возраста с важными и достойными внимания фонетическими и морфологическими особенностями; классицист обнаружит особенно ценные копии работ византийской литературы, а также огромное количество сопутствующего материала; палеограф всегда сможет разыскать здесь превосходные рукописи, зачастую уникальные в своей ценности; археолог и историк искусства отыщут здесь поразительные примеры византийской архитектуры или живописи, в их распоряжении на Афоне также будут буквально горы до сих пор неопубликованных документов и грамот на греческом, латинском, церковнославянском и многих других языках»[462].

Литургия и межнациональное общение на Святой Горе

Святая Гора это мост между Небом и землей, среда, делающая возможным истинное общение с Богом и всеми людьми. Любовь, нисходящая от Творца, встречается здесь с любовью, исходящей от человека. Этот богоугодный крест любви пронизывает всю повседневность Святой Горы. Евхаристическая Литургия источник, который питает Христом жизнь человека, распятую и воскресшую. На Горе Афон еженощно служат сотни Литургий, и в каждой из них есть ектенья, которая оканчивается словами: «Сами себя и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим». Бескорыстная любовь Христа, с которой знакомится душа, учит, что человек отдает себя Богу и ближнему. Ведь именно через самоотдачу приходит к получающему сила действовать не на словах, что только усиливает желание дающего отдавать себя в еще большей степени; только благородное самоотвержение, продемонстрированное в отношении другого человека, может подвигнуть того и его волю к окончательному подчинению Богу[463]. Это тот взаимный процесс, что протекает внутри Святой Троицы; это же ожидается и от нас в наших делах и жизни. Там, где есть любовь, там самоотвержение и свобода. Вот почему необходимо полное отречение от себялюбия, и вот почему милосердие так тесно связано с аскезой. Человеческому естеству требуется поддержка святых и божественной благодати для того, чтобы преуспеть в преодолении пути от эгоцентризма к самоотречению. Поэтому мы просим Матерь Божию и всех святых даровать нам силы на совершение этого подвига, ведь только им удалось в полной мере приобрести эту христианскую добродетель. И поэтому мы вспоминаем этих выдающихся людей тогда, когда даем обещание посвятить себя и друг друга Христу: «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше». Вверяя самих себя и друг друга Господу, мы следуем стопами Богородицы и всех святых, и одновременно мы соединяемся с ними, закрепляя таким образом единство веры и нашей жизни во Христе[464].

Человек находит удовлетворение в жертвенной любви, нисходящей от Бога. Чем больше человек освобождает себя от себялюбия, тем больше он заполняется божественной любовью. Те, кому удалось до конца совершить такую счастливую замену своего естества, достигли святости. Матерь Божия единственная удостоилась принять Сына Божия в наиболее полном виде, поскольку и Она Сама подчинилась Богу в наивысшей степени. Благодаря тому, что Она и все святые отреклись от себя ради Бога, все верующие получают силы помогать друг другу и жить достойной жизнью в глазах Господа.

Поэтому Матерь Божия не только защитница всех живущих на Святой Горе, но и пример для подражания, утешительница и помощница всех монахов, посвятивших свои жизни служению Богу и людям.

Жертвенная любовь в истории Святой Горы

Крест божественной любви с его двумя осями: вертикальной жаждой Бога, и горизонтальной жертвенной любовью к человеку, пронизывает всю историю Афона. Один за другим все православные народы предлагали свою поддержку монастырям на Святой Горе. В зависимости от исторических и финансовых обстоятельств в разное время православные из России, Сербии, Румынии отдавали часть своих материальных ресурсов для того, чтобы полная жертвы жизнь афонских монахов могла продолжаться веками[465].

Эти православные христиане понимали, что если уж они помогают, то должны это делать для всех нуждающихся монастырей, вне зависимости от национальности монахов, населяющих их. Эта свобода и радость бескорыстного одаривания, являющегося одной из основных черт православного этоса, глубоко затронула многовековое присутствие русского монашества на Горе Афон.

Известно, что русские монахи жили здесь с XI века, и вначале им помогали сербские цари, которые жертвовали крупные денежные суммы и даже целые деревни для поддержания благосостояния русских монастырей на Афоне. Из-за татаро-монгольского нашествия с 1223 до 1420 года финансовых поступлений из Руси не было, и русским монахам пришлось находиться под защитой сербов[466].

С 1453 года, после падения Константинополя и во время сербско-турецких войн, русские афонские монастыри стали получать помощь от румынских воевод, которые, как и сербские властители, направляли существенные суммы денег и выделяли целые деревни и монашеские общины для обеспечения благосостояния афонитов. Объем пожертвований и помощи достиг своего максимума в 1812 году, когда воевода Скарлат Калимаки предпринял попытку восстановить монастырь Русикон, построив монашеские кельи, трапезную, главный храм, пекарню, больничный корпус и три часовни[467].

Именно такая помощь поддерживала жизнь в русском монашестве на Святой Горе, пока Россия не стала великой державой, защитницей всех православных народов на Балканах. На самом деле, вплоть до большевистской революции 1917 года весь восточно-православный мир находился под защитой русских царей, чья щедрость была тем фундаментом, на котором процветало и выживало православие на Балканах.

Стоит упомянуть, что есть несколько неопровержимых исторических записей, из которых следует, что живые горизонтальные связи между православными народами и их отношения по вертикали с Богом помогали пережить самые тяжелые, в социальном и политическом плане, времена.

Так, к концу XVII и в начале XVIII века Россия стала местом встречи многочисленных валахских и молдавских игуменов, которые обращались к Петру Великому за пожертвованиями и помощью в восстановлении монастырей, находившихся под их началом. Примерно в то же время несколько русских иноков, путешествовавших в Святую Землю, прошли по территории Румынии и оставили очень интересные путевые заметки. Одним из них был Ипполит Бачинский из Чернигова. В 1711 году Димитрий Кантемир был вынужден искать убежища в России. Там он написал несколько книг, помог многим церквам и скитам около Харькова и Полтавы и построил церковь в Свято-Никольском монастыре в Москве, где он сам и некоторые члены его семьи были потом похоронены[468].

В первой половине все того же XVIII века тяжелые жизненные обстоятельства вынудили трех румынских иерархов навсегда переселиться в Россию. Я имею в виду Пахомия, бывшего епископа Румынского (f1724; похоронен в Печерской лавре в Киеве), Мисаила, епископа Бузэу (f1740; Киев) и Антония Молдавского, который позднее стал митрополитом Черниговским, а потом Белгородским[469].

В самом конце XVII века Трансильвания пользовалась особой поддержкой русских царей[470]. В связи с этим мы располагаем свидетельствами иерея Опреа и позже протоиерея Василия Хобана, которые служили в церкви святителя Николая в Брашове, в районе Шкей. В 1702 году Константин Бранцовену направил в Москву послов под руководством Давида Корбеа, сына брашовского священника. Перед посланниками стояла задача заключить союз с Россией против Османской империи и просить царя о помощи православным Трансильвании перед лицом униатской угрозы (Корбеа, кстати, остался на службе у русского царя до конца своей жизни)[471].

Примерно в 1743-1744 годах еще один выходец из Брашова, иерей Евстафий Грид, добрался до самого Петербурга, где он получил 2500 рублей и множество богослужебных книг от императрицы Елизаветы Петровны, дочери Петра I. Ему также было даровано право посещения крупных городов России и в течение трех месяцев сбора там пожертвований. На собранные деньги этот иерей смог отремонтировать церковь и украсить ее башню часами, которые служили напоминанием людям о щедрости русской царицы.

Важно отметить, что примерно в то же самое время несколько представителей православного священства и мирян из Трансильвании отправились в долгий путь в Петербург просить императрицу Елизавету вмешаться и заступиться за них перед императрицей Марией-Терезией, чтобы положить конец преследованиям Православной Церкви. Среди посланников были священник Николае Поп из Баломира, иеромонах Никодим и священник Иоанн из Ачилиу. В присутствии царицы Елизаветы они зачитали послание от священства и мирян Трансильвании, основное прошение которых сводилось к предоставлению полной свободы Православной Церкви[472].

Во второй половине XVIII века, а точнее в 1769-1770 годах, две румынские делегации, возглавляемые митрополитом Григорием II и Иннокентием, епископом Хушитским, предстали перед Екатериной II с ходатайством о поддержке со стороны России в деле освобождения румынских земель от Османского ига (это происходило во время русскотурецкой войны 1768-1774 гг.).

Старец Паисий (Величковский) сыграл ключевую роль в формировании духовного союза между русским и румынским монашеством. В его лавре монахи из России, Беларуси и Украины жили и молились бок о бок с румынами, способствуя тем самым созданию пан-православного сознания и солидарности, что подготовило Православную Церковь к великим испытаниям, выпавшим ей на долю после октябрьской революции[473].

Все сказанное выше служит доказательством того, что добрые дела, благотворительность и любовь всегда сближали людей и народы. Афонское монашество самая яркая иллюстрация такого единства. Афон привел всех к единству через жертвенную и бескорыстную любовь Христову, и будет продолжать эту традицию до скончания века. Только когда мы признаём и ощущаем духовность тех, кто без остатка посвятил себя Богу, мы начинаем понимать, что любой дар требует твердых намерений. Невыразимая любовь Святой Троицы, в наивысшей степени проявившая себя в жертве, сострадание и милосердие Бога Отца, наполняющие заботу о нас, это те дары, которые привлекают и будоражат наши души, подталкивая принять их, а потом разделить с другими.

Афонские монахи показывают всему миру через всё, что они делают, что жизнь это всего лишь обмен дарами между нами и Богом. Наш Создатель и Творец дарует нам Себя как приношение любви посредством распятого и воскресшего Иисуса Христа, и тем самым вдохновляет нас приносить себя Отцу со Христом и во Христе и включать в этот диалог любви всех наших ближних. Наши благие поступки и дела милосердия, направленные на нуждающихся, появляются благодаря этому круговороту божественной любви. Вот почему Причащение Христу и единение с бедными это два аспекта одной реальности. Милосердие это и критерий допуска к Таинству Евхаристии и следствие Причащения Тела Христова. Соединяясь со Христом, человек вступает на жизненный путь, характеризующийся логикой самоотречения, которое рождается в глубинах христианского самопожертвования, и, тем самым, являющийся свидетельством истины Евангелия Христова.

Заключение

Из тысячелетней афонской традиции мы вынесли тот урок, что индивидуализм, современный эгоизм и Евхаристия – явления взаимоисключающие. Милосердие и Литургия должны функционировать в унисон, так как их единство дает ключ к правильному осознанию и интерпретации выражения «литургия после Литургии». Есть лишь одна Литургия, один способ участия в любви Святой Троицы, один диалог любви между Богом и человеком, который включает в себя все аспекты нашей жизни, и лишь одно повеление свидетельствовать об истине Евангелия. Следовательно, все дела в ходе нашей земной жизни – это не просто какие-то добрые поступки среди многих, помогающие нам стать достойными в глазах Бога, но, скорее, приобретение и вкушение новой жизни Христовой, которая онтологически изменила и преобразила каждого из нас. Лишь оказавшись в круговороте жертвенной любви Святой Троицы, человек начинает ощущать, что всё есть дар и что все дары должны быть возвращены Дающему, и смиренно понимает, что мы ничего не можем сделать сверх того, что́ должны были сделать (Лк. 17:10). Это и есть дар и послание от афонских монахов всему миру, передаваемые через их поступки. Этот дар, воспринятый и активированный, вовлекает нас в круговорот вечной любви и логику бескорыстного отдавания, дабы все мы стали достойными участниками Тайной Вечери мира грядущего, в радости Господа нашего Иисуса Христа.

Перевод с английского: Ольга Гринченко

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Cекция: «Афон как центр единения христианских цивилизаций»
22 сентября 2016 года

Житенёв С.Ю., кандидат культурологии, президент Международной общественной туристской академии, член Совета и заместитель руководителя Научной секции Императорского Православного Палестинского Общества
Тысяча лет русского православного паломничества на Святую Гору Афон

В 2016 году православная общественность и научное сообщество России отмечают замечательный юбилей тысячелетие русского присутствия на Святой Горе Афон. Эта юбилейная дата также знаменует связанное с ней не менее важное событие тысячелетие русского православного паломничества на Афон. Предметом настоящего доклада будет краткий исторический обзор паломнических путешествий, совершенных нашими соотечественниками на Афон в XI-XXI веках.

Святая Афонская Гора притягивала к себе русских богомольцев издревле, нет сомнения, что они бывали там с самого начала утверждения христианства на Древней Руси. Нам известно, что в конце Х – начале XI века, во времена святого равноапостольного Великого князя Киевского Владимира I Святославича, на Афоне существовал русский монастырь. Исследователи уверены, что эта русская обитель была тем самым монастырем Древодела (Ксилургу), акты которого хранятся в архиве нынешнего афонского Пантелеимонова монастыря. Акт святогорского Протата за 1169 год свидетельствует, что монастырь всегда принадлежал русским.

Уже в IX-X веках Афон считался одним из крупнейших монашеских центров и привлекал к себе не только желающих стать иноками христиан, но и простых паломников. Именно тогда на Афоне появился славянский центр, в котором шла переписка богослужебных книг и святоотеческой литературы, создавались иконы и совершался незримый миру духовный подвиг. Русский монастырь на Святой Горе активно поддерживали, прежде всего, в материальном плане, великие князья Киевские Владимир Святой и Ярослав Мудрый, ибо без такой помощи в достаточно короткие сроки обитель не смогла бы так эффективно развиться. Такая же поддержка со стороны русских князей Пантелеимонову монастырю прослеживается и в XII, и в первой половине XIII века. Письменных документов, отражающих картину паломничества русских людей на Афон в X-XIII веках, к сожалению, не сохранилось, однако можно уверенно говорить, что возникновение и развитие русского монастыря в честь Пресвятой Богородицы косвенно доказывает присутствие русских паломников на Святой Горе в этот период.

Древние русские летописи и жития святых донесли до нас историю о паломничестве преподобного Антония Печерского к святыням Афона, которое он совершил в начале XI века. Будучи еще молодым человеком, он, преодолевая трудности долгого путешествия, смог достичь сначала Царьграда, а затем Афона. Преподобный Антоний дважды совершил паломническое путешествие на Афон. В 1028 году он вернулся на Русь и стал, как известно, основателем одной из величайших православных святынь земли Русской Киево-Печерского монастыря, будущей первой лавры нашего Отечества.

Монгольское нашествие на Русь в 30-40-е годы XIII века на столетие прервало сложившуюся традицию массового паломничества русского народа к зарубежным православным святыням, в том числе и на Афон. Паломнические путешествия в тот период реально не могли осуществляться, потому что на пути любого путешественника стоял монгольский «железный занавес». В середине XIV века наблюдается увеличение количества паломнических поездок русских людей на Православный Восток. Это подтверждается известиями русских летописей и византийскими источниками, из которых определенно явствует, что период со второй половины XIV до середины XV века был временем активизации паломнических путешествий из Московской Руси к святыням Вселенского Православия, в том числе на Афон.

В семидесятые годы XIV века архимандрит Агрефений совершил паломничество в Константинополь, на Афон и в Святую Землю, которое было им описано в произведении, названном исследователями «Хождение в Иерусалим архимандрита Агрефения». Пребывание в Константинополе автор «Хождения» не описывает, зато подробно написал о том, как из столицы Византийской империи добраться до Афона, а от него до Иерусалима.

Святитель Дионисий Суздальский совершал неоднократные паломнические путешествия в Византийскую империю, в том числе на Афон. В апреле 1389 года иеродиакон Игнатий Смольнянин отправился в паломничество в Константинополь в составе посольства русского митрополита Пимена, в котором состоял при святителе Михаиле, епископе Смоленском. В сентябре 1389 года в Халкидоне он был в числе тех, кто погребал скончавшегося в дороге митрополита Пимена. В октябре того же года русское посольство во главе со святителем Киприаном, поставленным митрополитом Киевским и всея Руси, покинуло Константинополь и выехало в Москву. Иеродиакон Игнатий оставался до 1393 года в столице Византии. В 1393-1395 годах совершил паломничество в Святую Землю. В 1396-1405 годах он жил на Афоне, где закончил писать литературное сочинение, в котором рассказал о своих паломнических путешествиях.

Три года пробыл на Афоне преподобный Арсений Коневский, после чего, вернувшись на Русь, в 1393 году положил начало безмолвию на Коневецком острове, посреди Ладожского озера, но через пять лет вновь вернулся на Святую Гору за помощью и духовной поддержкой. Получив благословение на Афоне, преподобный Арсений по возвращении основал на Коневецком острове обитель в честь Рождества Пресвятой Богородицы.

В первой половине XV века русские монахи стали чаще совершать паломнические путешествия к святыням Афона, чтобы вобрать в себя многовековой опыт иноческой жизни, поклониться чудотворным иконам и честным мощам Божиих праведников, а также приобщиться к многовековой христианской мудрости, собранной в книгохранилищах Святой Горы. В 1415-1417 годах паломничество в Константинополь, на Афон и Святую Землю совершил преподобный Епифаний Премудрый, ученик преподобного Сергия Радонежского. О своем пребывании в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме преподобный Епифаний написал в последней части Жития под названием «Слово похвальное преподобному отцу нашему Сергию». По мнению В.В. Колесова и других исследователей, преподобный Епифаний во время совершения паломничества к святым местам подолгу жил на Афоне.

Иеродиакон Зосима совершил в начале XV века паломничество в Константинополь, Афон и Святую Землю и описал его в сочинении «Книга глаголемая Ксенос, сиречь Странник, списанный Зосимом диаконом о руском пути до Царя града и от Царя града до Иерусалима». В 1419-1422 годах он совершил паломническое путешествие на Православный Восток, побывал в Царьграде, а также достиг Афона и Иерусалима, описав увиденное в своем «Страннике», в котором указаны святыни и достопримечательности, ранее не замеченные другими русскими паломниками-писателями.

Жития святых доносят до нас рассказ о том, что около 1411 года преподобный Савва Вишерский, игумен Тверского Сретенского монастыря, совершил паломничество на Афон, где он подвизался три года в одной из святогорских обителей. Здесь он молился афонским святыням, знакомился с иноческой жизнью, изучил греческий язык и занимался переводами богословских и церковных книг.

В 1453 году Царьград пал под ударами турецких войск, рухнула тысячелетняя Византийская империя, в трагическом состоянии находилась Константинопольская Православная Церковь. Завоевание турками-османами Византийской империи повлияло на всю последующую историю русского паломничества на Православный Восток на несколько столетий вперед. Главные святыни христианского мира оказались на территории и во власти Османской империи мусульманского государства, экспансия которого была направлена против всех соседей, но прежде всего на завоевание христианских стран и насильственное насаждение среди завоеванных народов ислама. Замена православного креста на храме Святой Софии в Константинополе на исламский полумесяц стала символом падения тысячелетней традиции государственной поддержки христианской Церкви на территории, которую раньше занимала Византийская империя. Таким образом, был установлен османский «железный занавес», который с тех пор на многие века отделил Московскую Русь от стран Православного Востока и тем самым сделал паломничество к святым местам Вселенского Православия, в том числе и на Афон, уделом церковных и светских послов, а также отчаянных купцов.

Среди первых русских послов в Османской империи, побывавших на Афоне, был замечательный дипломат и государственный деятель Мунехин-Мисюрь Михаил Григорьевич. В 1493-1495 годах государь Иван III Васильевич Великий направил его своим послом в Османскую империю и некоторые государства Европы. Михаил Григорьевич совершил паломнические путешествия в Константинополь, на Афон, в Солунь, Иерусалим, Египет и другие страны и города.

В XV-XVI веках происходили периодические поездки великокняжеских и царских послов на Афон с вкладами и подарками в святогорские обители от русских государей. Также продолжали свой паломнический подвиг русские священники и монахи, пробиравшиеся на Афон, несмотря на османский «железный занавес». Русское паломничество к святыням Афона, стремление к постижению традиций православного иночества, к знаниям, которые хранились в его библиотеках, продолжалось и после падения Константинополя. В 60-70-е годы XV века преподобный Нил Сорский, один из идеологов широко известного в истории Русской Церкви движения нестяжателей, совершил паломническое путешествие на Православный Восток. О своем паломничестве преподобный Нил упоминает в послании к своему ученику и сподвижнику преподобному Иннокентию (Охлябинину). Особенно долго преподобный Нил пробыл на Афоне, где всем сердцем полюбил пустынножительство.

В XVI веке паломнические путешествия русских людей в Святую Землю и на Афон совершались крайне редко, и чаще всего это были официальные дипломатические поездки, участники которых находились под защитой русского царя и имели соответствующие охранные грамоты. В тот период шли практически непрерывные военные действия с Крымским ханством, вассалом Османской империи, что, безусловно, осложняло путь немногочисленным русским паломникам, путешествующим к святым местам Вселенского Православия.

Во времена царей Иоанна IV Васильевича Грозного и его сына Феодора I Иоанновича по разным причинам русские посланники ездили на Афон для того времени достаточно часто: посольство А.И. Кузьминского и С. Борзунова в 1571 году; посольство Т. Коробейникова в 1583-1584 годах; посольство М. Самсонова в 1583 году; посольство Б.П. Благово в 1584-1585 годах; посольство М.Ф. Огаркова в 15861587 годах.

Русское паломничество на Святую Гору Афон в XVII веке носило тот же экстремальный характер, что и в прошлые века, в связи с продолжавшимися войнами с Османской империей и Крымским ханством, а также затяжной войной с Речью Посполитой за освобождение Украины. Из всех русских паломнических путешествий на Афон в XVII веке особенно знаменательной была поездка иеромонаха Арсения (Суханова), келаря Троице-Сергиева монастыря.

В октябре 1654 года царь Алексей Михайлович и патриарх Никон послали его на Афон для раздачи милостыни и за древними рукописями, которые были нужны для исправления русских богослужебных книг. Иеромонах Арсений (Суханов) с большими трудами доставил государевы деньги афонским старцам, которые разрешили ему отобрать древние рукописи из книгохранилищ всех обителей Святой Горы и вывезти их в Московское царство. Выполнив царское и патриаршее задание, иеромонах Арсений привез в феврале 1655 года в Москву около пятисот древних рукописей, которые составили основу патриаршей библиотеки, в то время главного книгохранилища Русской Православной Церкви и Московского царства.

Путешествия русских богомольцев к святыням Вселенского Православия в XVIII веке продолжали благочестивые традиции паломников предшествующих поколений, а также сохраняли основные направления паломнических маршрутов, целью которых были Константинополь, Афон и Иерусалим. В связи с тем, что противостояние Российской империи и Османской Порты продолжалось весь XVIII век, сложности и опасности совершения паломнических путешествий оставались такими же, как и в предшествующие столетия. Однако успехи русской армии и дипломатии позволили закрепить в русско-турецких договорах конца XVII начала XVIII века новые важные положения о правах русских богомольцев. В 1700 году в Константинополе был подписан двусторонний русско-турецкий договор, в который были включены статьи, имеющие большое значение для поддержания русского православного паломничества на территории Османской империи. Договор устанавливал беспошлинный доступ русских паломников к святым местам Вселенского Православия, а также закреплял принцип веротерпимости в отношении русского православного священства. Положения договора вводили в дипломатическую практику пребывание постоянного царского посольства в Стамбуле и давали право резиденту, то есть послу Московского царства в Османской Порте, выдавать или запрашивать у турецкого правительства проезжие документы для русских путешественников, в том числе, богомольцев, направлявшихся на Святую Гору Афон.

В самом конце XVII века иеродиакон Дамаскин, инок московского Чудова монастыря, совершил паломническое путешествие на Афон, где провел тринадцать месяцев, посетил все афонские обители и поклонился их святыням. В 1698 году Дамаскин прибыл на Афон, обошел святогорские монастыри, скиты, трапезы, храмы и пещеры, описав их и составив рисунки к ним. По возвращении в Московское царство, он по благословению Новгородского и Великолуцкого митрополита Иова посетил Соловецкий монастырь. Вернувшись из северной обители обратно в Москву, в Чудов монастырь, Дамаскин в 1701-1703 годах написал необычное для русской паломнической литературы произведение «Сравнение святой Афонской горы с Соловецким монастырем, и лес на оной», в которой в сопоставительной форме отразил свои богомольные путешествия на Афон и Соловки.

В 1707-1709 годах совершил паломничество в Палестину, на Синай и Афон иеромонах Ипполит (Вишенский), насельник монастыря святых Бориса и Глеба в Чернигове.

В мае 1709 года иеромонах Ипполит и его спутники высадились на Афоне, большинство обителей которого они обошли и поклонились великим святыням монашеской республики. Совершая путешествие по Афону, наши паломники посетили пещеру, где в начале XI столетия подвизался преподобный Антоний Печерский. Иеромонах Ипполит прибыл в русский Пантелеимонов монастырь на второй день своего пребывания на Афоне. Отец Ипполит указал общее число монахов, проживавших во всех святогорских обителях около пяти тысяч человек, и общее число людей, находящихся на Афоне, десять тысяч. Приводимая численность монашеского населения Афона, безусловно, является приблизительной, однако надо отдать должное иеромонаху Ипполиту, который, видимо, путем опроса святогорских иноков попытался представить общее количество людей, проживающих на Святой Горе. Ценность сведений, представленных в труде иеромонаха Ипполита, заключается в том, что он подробно и обстоятельно описал Афон и его обители, а главное, что характеризует его как истинного богомольца, это интересный рассказ об афонских святых местах и святынях, а также преданиях, с ними связанных.

Беспримерный паломнический подвиг длиной в 24 года совершил монах Василий (Григорович-Барский). С 1723 по 1747 год он совершил грандиозное паломническое путешествие к христианским святым местам Европы, Ближнего Востока и Северной Африки, оставив после себя значительное литературное и художественное наследие. В ходе своих путешествий он делал записки, а также выполнил многочисленные рисунки и карты-схемы, которые являются до сих пор важными историческими источниками. Два раза за свою наполненную странствиями жизнь Василий Григорьевич Григорович-Барский посетил Святую Гору Афон. Первый раз это произошло в 1725-1726 годах, когда он, будучи молодым человеком, прибыл на Афон пешком из Салоник. Василий Григорьевич описал все святогорские монастыри, указав их святыни, описав храмы и особенности иноческой жизни. Он обошел афонские обители, после чего остался на несколько месяцев в Русском монастыре святого Пантелеимона. Василий Григорьевич с болью писал о бедности и неустроенности обители, вызванных тяжелыми поборами османской администрации. По окончании зимнего периода Василий Григорьевич покинул гостеприимный Русский монастырь и направился в Салоники навстречу новым паломническим путешествиям.

Вторично Григорович-Барский посетил Святую Гору в 1744 году. Однако теперь он был в монашеском сане и имел документы, подготовленные для него русским резидентом в Константинополе А.А. Вешняковым. Во второй раз инок Василий более подробно написал не только о монастырях Святой Горы, но и о разных афонских скитах и даже отдельных келлиях. Он подробно рассказал историю создания святогорских обителей, перечислил многие документы, связанные с их созданием, а также послания ктиторов. Большое внимание русский паломник уделил святыням, хранившимся в афонских монастырях. Познавая духовный опыт святогорских старцев и изучая книжные сокровища обителей, монах Василий составил карту Святой Горы и продолжал вести свои записи. В течение пяти месяцев он находился на Афоне, после чего направился в Афины, навсегда покинув Святую Гору.

В середине XVIII века монах Серапион совершил паломническое путешествие на Православный Восток, которое он описал в замечательном литературном труде, названном им «Путник или Путешествие во Святую Землю Матронинскаго монастыря инока Серапиона 1749 года». Главной целью паломничества инока Серапиона была Святая Земля, но он при этом непременно хотел поклониться святым местам Афона. В августе 1849 года он прибыл из Константинополя по морю на Афон. Он не описал в своем «Путнике» ни одного святогорского монастыря, а только аккуратно их перечислил. Обойдя святогорские монастыри и поклонившись святыням, находившимся в них, инок Серапион покинул Афон и направился на корабле в Святую Землю. Возвращаясь на родину летом 1751 года из Иерусалима, наш паломник вновь заехал на Афон поклониться святогорским святыням, после чего, по причине эпидемии чумы в Царьграде, отправился в Российскую империю через болгарские земли.

Паломническое путешествие на Православный Восток длиной в десять лет совершил иеромонах Игнатий (Деншин), насельник Саровской пустыни, в 1766-1776 годах.

Это был период, когда из-за русско-турецких войн и сложных отношений Российской империи с Османской Портой, паломничества наших соотечественников к святым местам Вселенского Православия были единичными явлениями. Именно поэтому обращает на себя внимание долгое путешествие иеромонаха Игнатия на Ближний Восток. Он описал свое паломничество в интересном произведении, которое его издатель В.Н. Хитрово назвал «Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, в Афонскую гору, во Иерусалим, во Египет, в Александрию и в Аравию». Иеромонах Игнатий (на тот момент еще не принявший постриг сын курского купца Иван Деншин) прибыл на Афон на корабле 6 июля 1767 года. Автор «Описания» характеризует особый мир монашеской республики, подчеркивая, что женщин сюда не пускают «ни в какое время». Также он обратил внимание на то, что все афонские монастыри платили в то время османским властям дань «по три рубля с человека». Наш паломник обошел девятнадцать афонских монастырей и поклонился их святыням, скрупулезно и точно описав их в своем литературном труде. В монастыре Дохиар, согласно данному обету, он принял малый монашеский постриг с именем Игнатий. На Афоне нашего паломника застала русско-турецкая война 1768-1774 годов, поэтому он вынужден был остаться на Святой Горе до 1776 года. Новопостриженный монах решил принять великий постриг в русском Черном скиту. Вскоре после пострижения в мантию, автор «Описания», испросив благословения у своего духовного отца, отпущен был в паломническое путешествие в Святую Землю. В конце 1770 года он вернулся на Афон, в свою обитель. Через несколько лет иеромонах Игнатий решил возвратиться в Россию. В августе 1776 года он прибыл в Саровскую пустынь, этим завершилось его длительное паломническое путешествие.

Во второй половине XVIII века поездки на Святую Гору Афонскую, несмотря на войны Российской империи с Османской Портой, продолжались. Боевые действия на море стали причиной некоторых паломничеств русских военачальников и нижних чинов на Афон. Так, в ходе Архипелагской экспедиции 1769-1773 годов состоялось паломническое посещение Святой Горы командованием русского флота. В 1772 году граф Алексей Григорьевич Орлов вместе с адмиралом Григорием Андреевичем Спиридовым, вице-адмиралом Андреем Власьевичем Елмановым и другими командирами русской эскадры, а также сопровождавшими их офицерами и матросами посетили монастыри Афона.

В середине XVIII века монах Платон, будущий преподобный Паисий (Величковский), предпринял паломническое путешествие на Святую Гору Афон, куда он со своим спутником иеромонахом Трифоном прибыл в начале июля 1746 года. Поселились они в монастыре Пантократор, где жили в нищете около четырех лет. В 1750 году на Святой Горе он был пострижен в мантию с наречением ему имени Паисий. В 1758 году преподобный Паисий был рукоположен в иеромонаха. При увеличении числа своей братии и по их просьбе он испросил у братии монастыря Пантократор старую келлию с храмом во имя святого пророка Илии и приступил к ее обустройству, став основателем одного из крупнейших скитов на Афоне. В 1763 году, ввиду военных действий между Российской империей и Османской Портой, преподобный Паисий решил уйти вместе со своей братией в Молдо-Валахию, где положил труды к совершенствованию тамошней монашеской жизни. Так закончились афонское паломничество и святогорская жизнь преподобного Паисия (Величковского).

В 1764-1765 годах совершил паломничество на Афон иеромонах Леонтий (Зеленский-Яценко), насельник Полтавского Кресто-Воздвиженского монастыря, который описал свои многочисленные путешествия в записках, условно названных «Младший Григорович» и состоящих из тринадцати томов. В 1764 году он по благословению Арсения (Могилянского), митрополита Киевского и Галицкого, направился в паломническое путешествие на Ближний Восток, из которого на родину так и не вернулся. Иеромонах Леонтий отправился через Черное море в Константинополь, а оттуда на Афон, где оставался несколько месяцев. После чего посетил Иерусалим, где был возведен в сан архимандрита, и добрался до Синая, откуда вернулся в Константинополь и остался там уже навсегда в качестве настоятеля посольского храма (был им до 1807 года, то есть до самой своей кончины). При этом необходимо отметить, что все это время он продолжал путешествовать с паломническими целями по Православному Востоку, в том числе и на Афон.

В 1794-1795 годах инок Никанор (Москвитинов) совершил паломничество в Святую Землю и на Афон, которое он описал в своем труде, известном под названием «Путешествие в Иерусалим монаха Никанора (Москвитинова)». Сохранившийся единственный список указанного труда был подносным экземпляром митрополиту Санкт-Петербургскому и Новгородскому Гавриилу (Петрову). В феврале 1794 года монах Никанор прибыл в Санкт-Петербург для получения благословения священноначалия и получения паспорта. Оформив документы, он направился в Константинополь, где был уже в конце августа, и, получив документы, отплыл в Святую Землю. Монах Никанор встретил Пасху Христову весной 1795 года в Иерусалиме и на Фоминой неделе отправился в обратный путь на родину. Накануне Пятидесятницы он прибыл на Афон, где оставался десять недель, обошел святогорские обители и поклонился святыням, в них пребывающим. Вернулся он в Российскую империю в конце 1795 года, а в следующем 1796 году написал литературный труд, в котором описал свое паломничество.

Русское православное паломничество на Святую Гору Афон в XIX веке продолжалось и к концу этого столетия стало массовым. В 1820-1821 годах совершил паломничество в Святую Землю, на Афон и Синай русский крепостной крестьянин Кир Иванович Бронников, который описал свое путешествие в книге под названием «Путешествие к Святым местам, находящимся в Европе, Азии и Африке, совершенное в 1820 и 1821 годах, села Павлова жителем Киром Бронниковым». После паломнического путешествия в Святую Землю и Египет К.И. Бронников посетил Афон, прибыв на Святую Гору 21 мая 1821 года. Кир Иванович с группой паломников обошел девятнадцать святогорских монастырей, начав с русского Ильинского скита. При этом он отметил, что русский Пантелеимонов монастырь в то время принадлежал грекам, которых в нем подвизалось «около ста человек». Особенно подробно наш паломник описал лавру преподобного Афанасия Афонского. Путешествие Кира Ивановича на Афон совпало с началом Греческого восстания в 1821 году, которое переросло в Греческую войну за независимость. Собравшись в обратный путь, К.И. Бронников и другие русские паломники с трудом нашли корабль, на котором покинули Афон 11 июня 1821 года.

Русская обитель после Греческого восстания пришла в упадок. В 1840 году греческий игумен Пантелеимонова монастыря Герасим пригласил русских иноков поселиться в обители, надеясь на приток финансовых средств из России. После этого действительно дела монастыря стали быстро поправляться. В период 1840-1866 годов обитель выплатила долги и даже выкупила проданные имения. Монастырь стал строить прекрасные здания и украшать храмы. В это время значительно увеличилось число русских православных паломников в Пантелеимонову и другие афонские обители. Большой вклад в изучение истории и монашеских традиций Афона сделал в середине XIX века архимандрит Порфирий (Успенский), который совмещал во время посещения святогорских монастырей паломничество и глубокое научное изучение православного богословского, исторического и литературного наследия обителей Святой Горы.

Период XIX-XX веков в истории русского присутствия на Афоне является временем расцвета и интенсивного развития. Начиная с 1830-х годов и до трагического 1917-го, приток наших соотечественников на Святую Гору был особенно массовым. Рамки доклада не позволяют дать даже самый общий обзор русского православного паломничества на Афон во второй половине XIX начале XX века. После революции 1917 года, когда русские обители Афона остались без поддержки, оказалось, что у монастыря нет возможностей самостоятельно развиваться, и он стал медленно угасать. Советская власть конфисковала имущество Пантелеимонова монастыря в России, насельники его подворий подверглись репрессиям, а некоторые из них приняли мученическую смерть за Христа. В обители начался упадок монастырской жизни: в какой-то момент от ранее живших здесь двух тысяч насельников осталось двадцать немощных стариков. Паломничество из советской России было остановлено. До начала Второй мировой войны на Афон приезжали небольшие группы русских православных эмигрантов. После войны русское православное паломничество на Святую Гору практически прекратилось. Только после 1991 года началось постепенное возрождение паломничества русских православных людей на Афон. В последние годы российским государственным руководством и священноначалием Русской Православной Церкви был взят курс на возобновление русского присутствия на Афоне, в том числе и паломничества. В сентябре 2005 года впервые в истории Святой Горы состоялось паломническое посещение обителей Афона первым лицом Российского государства, Президентом России В.В. Путиным. В 2011 году был учрежден Попечительский совет и Фонд восстановления Русского монастыря во имя святого великомученика Пантелеимона на Афоне.

Феннелл Н.И., доктор философии (Уинчестер, Великобритания)
Отношение некоторых иностранцев к Русскому на Афоне Свято-Пантелеимонову монастырю в последние годы игуменства схиархимандрита Макария (Сушкина)

В Последние годы своей жизни игумен Макарий (Сушкин) один отвечал за неуклонно растущий Свято-Пантелеимонов монастырь и за всю русскую святогорскую общину[474].

Его советник и настоятель, старец Иероним (Соломенцов), тяжко болел и в 1885 году умер. Русские на Афоне процветали, а собратья-греки смотрели с завистью на их новые здания, стремительный рост населения и толпы паломников из России. Греки находились почти в рабском положении, так как значительная часть доходов большинства их монастырей приходила из бессарабских метохов, которые российское правительство периодически конфисковывало.

Летом 1883 года премьер-министр Греции Харилаос Трикупис командировал на Афон двух известных академиков-богословов, Николаоса Дамаласа и Панайотиса Павлидиса. Профессора боялись агрессивной русской экспансии и готовили для Афин доклад, рекомендующий укрепление положения греческого Афона[475]. Почти одновременно, в канун Пантелеимонова дня, приехал в монастырь Ватопед англичанин Ательстан Рейли. С ним ехал его приятель и оксфордский сокурсник, англиканский священник Оуэн Бриско. Получив от Константинопольского Патриарха рекомендательную грамоту, молодые люди провели приблизительно один месяц на Святой Горе и объехали почти все монастыри и главные скиты. Рейли подробно описал путешествие в своей книге «Афон, или гора монахов»[476].

Исследователю афонской истории эта книга, на первый взгляд, может показаться поверхностной и не совсем серьезной. Рейли и Бриско были состоятельные, довольно праздные джентльмены, наслаждающиеся приключенческим путешествием по Ближнему Востоку. Их юношеская веселость очевидна. Однако систематическое и подробное описание каждой обители, ими посещаемой, напоминает знаменитое путешествие пешехода инока Василия Григоровича-Барского: Рейли кропотливо записывал не только статистические данные всех монастырских зданий (размеры, число братии, в них живущих, и т. д.), но и прикреплял несколько фотографий, хотя не в таком количестве, как рисунки Барского. Рейли, как его предшественник за сто лет до того, представляет читателю четкое изображение Святой Горы определенного кризисного момента конца столетия. Мало того, Рейли удалось познакомиться с наиважнейшими участниками афонских событий 1880-х годов Вселенским Патриархом, игуменом Макарием, афинскими профессорами и др. Таким образом, он описывает материальное и психологическое состояние обеих соперничающих на Афоне партий русской и греческой.

Было бы логично предположить, что он разделял мнение греков о положении на Афоне. Рейли и Бриско провели больше всего времени в Ватопеде, посещали главным образом греческие обители и путешествовали почти все время с Кавалским и Ксанфийским митрополитом Феофилом, с которым они тесно сошлись. К тому же, они долго разговаривали с одним из афинских профессоров, который прекрасно владел английским языком. Но веселые молодые снобы из Англии постоянно насмехались над греками. Владыку они считали ленивым, многие из иноков, гостеприимно их принявших в греческих обителях, нелепо и наивно разговаривали. Даже услужливый, явно культурный Патриарх Иоаким III, казался англичанам немного смешным. Он вел с ними интересный разговор без переводчика, но вдруг отвлекся и с ребяческим любопытством вместе со своим секретарем стал осматривать грамоту, адресованную ему одним англиканским епископом[477].

А начитанным профессорам нельзя было верить, потому что они преувеличивали. Когда англичане собирались вернуться в Русик в последний раз, профессора отказались их сопровождать, «так как страшно обиделись на то, что их неучтиво приняли в Русике. Это меня мало удивило, потому что г-н Павлидис был пресловутым врагом русских и часто писал статьи в некоторых афинских журналах русофобского наклонения»[478].

Везде на Афоне греки жаловались на русских. Например, англичане нашли, что из библиотеки Свято-Павловского монастыря множество ценных рукописей пропало. Им объяснили, что «может быть, русские их взяли»[479]. Несмотря на всю помощь, оказанную им русскими[480], святопавловцы особенно враждебно настроились против них. Когда Рейли собирался снять фотографию монастыря, к нему «подбежал маленький старичок, крича и размахивая руками, как будто боялся, что я намерен украсть все его имущество... Узнав, что я иностранец, он спросил, не русский ли я. “Нет... я англичанин”. Услышав это, его настроение тут же совершенно изменилось, и мы подружились»[481].

А как относился Рейли к самим русским? Как верный патриот он считал Россию одной из враждебных великих держав, которую Британская империя сравнительно недавно победила в Крыму. Хотя, писал он, «я во многом преклоняюсь перед великой христианской империей», весьма очевидно, что «Россия ...является врагом Англии и алчно взирает на новые земли, которые мечтает себе присвоить»[482].

К тому же, Рейли смотрел с опасением на неуклонный рост Свято-Пантелеимонова монастыря: «Русский монастырь динамичен; его монахи гордятся тем, что они являются подданными ведущей европейской державы, они презирают греческую цивилизацию, которую считают остатком восточного варварства. Вся обитель похожа, скорее, на городок, чем на монастырь... она окружена вплоть до самого моря мастерскими, складами и жилыми корпусами. Сами монахи постоянно и безостановочно строят, так что этот огромный монастырь растет с каждым годом»[483].

Ясно, что Русик произвел сильное впечатление на англичан. Они удивились, что их не впускали в алтарь, несмотря на то, что священнику Бриско разрешили отслужить у себя в комнате англиканскую Евхаристию, на которой присутствовало множество любопытных русских монахов. Главным образом, британских гостей поразили порядок, чистота и дисциплина монастыря, тогда как во многих греческих обителях было грязно, еда была отвратительная, и их мучили клопы. В пантелеимоновской библиотеке все было на месте, монахи сидели и тихо читали, а в Ставрониките, к примеру, те книги, которые уцелели после недавнего пожара, «лежали кипами на полу в таком беспорядке, что невозможно было разобраться в них»[484]. Богослужения в Русике «вопреки неряшливому исполнению <греческого> обряда исполнялись организованно, с крайней точностью и с достоинством»[485].

Неудивительно, что, по мнению англичан, игумен вел себя намного сановитее и достойнее, чем Святейший Патриарх и все прочие греки. Несмотря на свою крайнюю занятость, архимандрит Макарий дважды уделял время молодым гостям. Общего языка между ними не было, и толкового разговора не вышло, однако игумен оказался первым «цивилизованным» иностранцем, которого они встретили на Востоке:

«<Это> красивый мужчина с длинной бородой с проседью. Своим поведением он напоминает западного аббата. Лицо у него умное, он достойно себя держит, от него веет авторитетом. Сразу видно, что именно он возглавляет 1 600 русских монахов на Святой Горе.

Литература

Герд Л.А. Русский Афон 1878-1914 гг. М.: Индрик, 2010.

История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с 1735 до 1912 года. // Том V, Серия «Русский Афон XIX-XX веков» Афон: Издание Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне, 2015.

Данилец Ю.В., руководитель Закарпатского отделения Международного института Афонского наследия в Украине (Ужгород)
«Удел Божией Матери» и «малый закарпатский Афон»: духовное влияние, исторические связи, подвижники

Исторические связи Закарпатья и Святой Горы относятся еще к периоду Киевской Руси. Одним из соратников преподобного Антония Печерского был преподобный Моисей Угрин, рождение которого связывают с Северо-Восточной Венгрией, или Угорской Русью. Моисей, пребывая в заточении в Польше, принял монашеский постриг от афонского монаха. Исторические связи не прерывались, невзирая на католическую экспансию и введение унии. Особенно они активизировались в конце XIX начале XX века, когда венгерские русины возвратились в православие и устремились на Афон. В то время в Австро-Венгрии усилилась тенденция к мадьяризации, а униатская Церковь стала послушным исполнителем политики государства.

В первые годы XX века несколько закарпатских сел заявили о своем возвращение в православие. Перечислим только основные аспекты выхода из унии: политика денационализации и мадьяризации со стороны венгерских властей и высшего греко-католического клира, целью которой была полная ассимиляция местного славянского населения; экономическое давление со стороны греко-католического духовенства и местных помещиков; борьба за сохранение восточного обряда и оппозиция латинизации Церкви[486]. Хотя в Австро-Венгрии и действовали законы (I/III от 1868 г. и XI/III от 1895 г.), которые позволяли всем гражданам свободно менять свою религиозную принадлежность, на практике это законодательство использовали выборочно.

В 1901-1903 годах в отчетах венгерской полиции находим информацию о православном движении в трех селах: Бехерове (Шаришской жупы, ныне Словакия)[487], Изе (Мараморошской жупы, ныне Хустский район) и в Великих Лучках (Бережской жупы, ныне Мукачевский район Закарпатской области)[488]. Венгерская власть ответила арестами, обвинив крестьян в панславизме[489]. Официальный печатный орган Священного Синода Русской Православной Церкви «Церковные ведомости» так характеризировал православное движение в Бехерове: «Подавление Православия в селе Бехерове сопровождалось многочисленными арестами и процессами, имевшими своей целью открыть в движении “характер государственной измены и панславистической пропаганды”. Но самое тщательное расследование по этому делу не обнаружило ни малейших следов измены или панславизма...»[490]. Мировую известность получили судебные процессы в г. Мараморош-Сиготе в 19031904 и в 1913-1914 годах[491].

Афонские обители со всей энергией поддерживали православное движение в Австро-Венгрии. В Государственном архиве Закарпатской области хранятся несколько писем афонитов на родину с призывом оставить унию и возвратиться в православие. Один из первых закарпатцев на Афоне схимонах Вячеслав (Агоста) в письме от 25 марта 1895 года писал: «кайтесь народе и принимайте Православие... чтоб нас не постиг гнев Божий принимайте Православие, а ото паче в загробной жизни не будете межи православными, если бы вы знали, яка радость православным на небеси»[492]. Монах предсказывает в своем обращении начало Первой мировой войны: «пройдет всего 20 год, далее великая на земле беда, гнев Божий кающимся будет...»[493]. Святогорец отослал правящему Мукачевскому униатскому епископу Юлию (Фирцаку) письмо[494], в котором призывает епископа оставить унию, отказаться от почитания Венгерского короля Стефана, который ввел в стране католичество. О. Вячеслав осуждает «филиокве», крещение детей обливанием, отказ от причащения младенцев. «Исправьте унию свою и ответ дадите, Владыко, аминь»[495]. Отсылая родственникам православные книги, он напутствует их следующими словами: «кто прочитает, может проповедывать, если желает, истинную веру, возлюбленные читай всякий и по благословению Афонскому берись за дело»[496].

О схимонахе Вячеславе (Агоста) известно, что он родился в с. Березове Мараморошской жупы в Австро-Венгрии в 1878 году. Его отца звали Иваном, мать Агафьей. В семье было шестеро детей трое мальчиков и три девочки.

Один из братьев Юрий (1881 г. р.) выехал в США, где открыл свой магазин. Младший брат Федор также ушел на Афон, но по семейным обстоятельствам через год вернулся домой. В «Монахологии» находим информацию, что до вступления в Пантелеимонов монастырь в 1904 году Вячеслав жил в келлии Архангела Михаила Ставроникитинского монастыря, где был пострижен в рясофор с именем Василий. В 1906 году пострижен в мантию с именем Варух, перед смертью в схиму с именем Вячеслав[497].

Вячеслав поддерживал связь с Александром Кабалюком, который впоследствии возглавил православное движение на Закарпатье. Этот факт подтверждают несколько документов. В одном из писем с Афона Агоста указывает адрес Кабалюка как человека, которому нужно переслать книги[498]. В своих воспоминаниях в 1945 году тогда уже архимандрит Алексий (Кабалюк) указывал, что в 1908 году, во время первой поездки на Афон Вячеслав его встретил и познакомил с руководством монастыря[499]. «Он на Афон поехал раньше на десять лет. Он попал на Афон так, что пошел на Иоанна Сочавского на отпуст в Буковину и с ними (т. е. паломниками) поехал на Афон»[500]. В Пантелеимоновской обители, на праздник Казанской иконы Божией Матери 8 июля 1908 года, Кабалюк был присоединен к Православной Церкви[501]. Известный афонский историк и публицист схимонах Денасий (Юшков) в 1913 году издал книгу, специально посвященную этому событию[502]. За эту работу он получил благодарность лично от царя Николая II[503].

Важная информация об акте присоединения обнаружена нами в «Книге заседаний Духовного Собора старцев при игумене Русского св. Пантелеимонова монастыря на Афоне»[504]. Неизвестный автор подробно описал события 8 июля 1908 года, акцентируя внимание на самых важных фактах. «Присоединение было совершено по чину приходящих в православие от Римско-Латинского исповедания, но без миропомазания»[505]. Новообращенный получил в благословение от настоятеля монастыря икону Божией Матери «Акафистная-Предвозвестительница», которая хранится в Свято-Благовещенском храме г. Хуст. На обратной стороне иконы сохранилась надпись: «Святая Афонская Гора 1908 года июля 8 дня. Сия святая Икона Пресвятыя Богородицы, подобие видом и мерою чудотворной Афонской Зографского монастыря, писана и освящена на Афоне и даруется от игумена Русского Афонского Пантелеимонова монастыря архимандрита Мисаила со всей о Христе Братиею нововозсоединившемуся с Святою Восточною кафолическою Православною Церковию во святой обители нашей, отныне духовному сыну нашему, рабу Божию Александру Кабалюку... Пресвятая Богородице, спаси раба Твоего. Мати Божия, просвети всех заблудших»[506].

Из Афона Александр Кабалюк возвратился на родину, а потом уехал в Яблочинский монастырь на Холмщине, где принял монашество с именем Алексий и был рукоположен в иеромонаха. Чтобы избежать преследований в Австро-Венгрии из-за рукоположения в России, Алексий решил снова отправиться на Афон, чтобы попросить у настоятеля документы о его принадлежности к братии обители. Архимандрит Алексий вспоминал: «Было составлено прошение от епископа (имеется в виду епископ Евлогий (Георгиевский). Ю.Д.) к настоятелю Пантелеймоновского монастыря на Афоне, чтобы они оттуда выслали в миссию, как монаха Пантелеймоновского монастыря. Второй раз поехал 1910. Денасий был рад. Пожил там месяц-два, получил документы, чашу золотую, облачения три, книги, иконы (что в Хусте). И написали документ, что в духовный сан Пантелеимоновской обители во священника (посвящен и направляется) в Угорскую Русь»[507].

В архиве Пантелеимоновского монастыря на Афоне нами обнаружено письмо настоятеля Свято-Онуфриевского монастыря архимандрита Серафима (Остроумова) на имя схиархимандрита Мисаила (Сапегина) от 8 октября 1910 года. «К Вам на Святую Гору Афонскую из убогой смиренной обители Яблочинской отправляется за благословением Иеромонах Алексий, уроженец Угро-России, принявший у Вас на св. Горе в 1908 году Святое православие... Для него было бы очень важно, если бы Вы, Ваше Высокопреподобие, дали ему благословение Св. Горы на проповедь Св. Православие в Угро-России и о благословении Св. Горы дали ему удостоверение»[508]. Также архимандрит Серафим просил разрешить иеромонаху Алексию послужить в храмах монастыря, чтобы «собрать свои силы к многотрудному апостольскому служению»[509].

Приехав в Закарпатье, иеромонах продолжил миссионерскую работу. Православное движение начало шириться по всей территории края, власть прибегла к массовым арестам. В 1912-1913 годах в тюрьмах содержалось под стражей более двухсот крестьян, которые подвергались насилию. 29 декабря 1913 года начался Второй Мараморош-Сиготский судебный процесс против православных[510].

На скамье подсудимых оказалось девяносто четыре человека, мужчины и женщины из разных населенных пунктов Закарпатья. Иеромонах Алексий в то время находился в США, но узнав о начале судилища, возвратился домой и добровольно явился в суд. Материалы процесса разбросаны по архивам нескольких стран Европы. Акт обвинения обнаружен нами в Национальном архиве Румынии в Бая-Маре[511]. Приговор по процессу хранится в Государственном архиве Австрийской республики в Вене[512]. Материалы досудебного следствия исследованы в архивах в Будапеште[513], Дебрецене[514], Мишкольце[515] и Сент-Ендре[516].

Изучая материалы процесса можно констатировать, что афонские монастыри занимали в них достаточно важное место. В акте обвинения Афон упоминается три раза. В первый раз упоминание касается деятельности иеромонаха Алексия (Кабалюка) и его поездок на Афон[517]. Во второй и третий раз прокурор касается Афона, рассматривая письмо старца Денасия (Юшкова) к иеромонаху Алексию. Святогорец просит карпаторосса информировать его о православном движении в Закарпатье и посылает иеромонаху афонские издания для распространения[518]. В судебном приговоре Афон упоминается восемь раз, в основном в контексте вещественных улик икон, фотографий с изображением монастырей, а также контактов иеромонаха Алексия с Пантелеимоновской обителью. В частности, на процессе было предъявлено удостоверение, выданное иеромонаху Алексию настоятелем монастыря. Документ подтверждал принадлежность монаха к обители и направлял его миссионером в Угорскую Русь[519].

Перед оглашением приговора последнее слово сказал иеромонах Алексий (Кабалюк). Он торжественно заявил: «Где правду ищут, то место святое, как Церковь. Здесь предстоят верующие и я, как священник. Я в этом храме присягаю, что я невинный и ничего не делал против Отечества. Все то, что мы совершали, делали во имя религии, а потому в этом деле последнее слово скажет Христос. Какой ни будет приговор, мы его примем, если нам придется страдать, мы будем страдать за святое дело. Я прошел три части земного шара, был в Америке, когда узнал об обвинении, и немедленно поспешил домой, тянула меня любовь к Отечеству. Если стадо страдает, место пастыря среди страдающих. Там, горе (он поднял руки к небесам), там знают, что нами руководит только религиозная правда, а не противогосударственная деятельность...»[520].

3 марта 1914 года был оглашен приговор, согласно с которым тридцать два православных крестьянина были осуждены на разные сроки тюрьмы. Иеромонах Алексий получил четыре с половиной года заточения и штраф в размере ста крон[521]. Наказание иеромонах Алексий отбывал в разных тюрьмах: пять месяцев в Сиготе, семь в Дебрецене, далее в Шопроне за Дунаем. Из Дебрецена он пишет письмо архиепископу Платону (Рождественскому) с просьбой оказать финансовую помощь для подготовки апелляции. «Почтительнѣйше увѣдомляю Васъ, что по милости Божіей живу на милой родинѣ, а въ настоящее время нахожусь въ тюрьмѣ въ Дебрецинѣ и съ терпѣніемъ несу удѣлъ, мнѣ удѣленный міромъ симъ. Противъ приговора Императорскаго Сигетскаго суда я подалъ апелляцію, и вторичное разбирательство имѣетъ состояться въ Дебрецинѣ въ имперскомъ судѣ»[522]. Архиерей откликнулся с большой любовью к иеромонаху Алексию, написав в ответном письме очень теплые слова: «Весьма жалѣю, что это письмо твое такъ долго шло до меня и ты могъ думать, что я уже забылъ тебя и не откликаюсь на твой зовъ о помощи. Нѣтъ, не забылъ я тебя и не забуду, такъ какъ предъ моими очами всегда живымъ стоитъ твой страдальческій образъ, и я какъ раньше, такъ и теперъ умиляюсь твоимъ мученическимъ подвигомъ за нашу святую вѣру и цѣлую твои раны, пріобщаясь тѣмъ къ твоей участи, рѣдкой въ наши дни и не завидной. Страданіе за святое православіе, за чистую вѣру нашихъ славныхъ предковъ – что можетъ быть вожделѣннѣе для насъ, православныхъ русскихъ людей и слугъ Христовыхъ? Пусть Христосъ и подкрѣпляетъ тебя. Надежда на эту помощь – якорь въ твоей жизни; знай и то, что наша братская любовь къ тебѣ всегда будетъ съ тобою»[523].

После окончания срока заключения иеромонах был передан военным властям в Сиготе, оттуда переведен в Дьормот. В июле 1918 года на станции Мишкольц Кабалюку удается сесть на поезд с российскими военнопленными, направлявшийся в Россию[524]. Об этом периоде в биографии иеромонаха Алексия сообщает архиепископ Евлогий: «Я был в Житомире, когда неожиданно явился ко мне о. Алексей Кабалюк. Изможденный, измученный, с гноящейся раной во всю грудь... Оказалось, что, выпущенный из тюрьмы революционерами, он бросился на вокзал и забился в пустой вагон товарного поезда, уходившего на Украину... Где-то ночью, на остановке, удостоверившись, что австрийская граница уже позади, он выскочил и добрался до Житомира. Я послал его к доктору. Опасаясь встречи на Волыни с австрийцами, я отправил его в Киев, где его поместили для лечения в больницу Киево-Печерской Лавры»[525].

Подлечившись, в мае 1919 года иеромонах Алексий возвращается в Закарпатье и активно включается в религиозную жизнь края. По словам иеромонаха Сергия (Цьока), в 1919 году Кабалюк дважды проводил переговоры с представителями Румынского Патриархата о вхождении в его юрисдикцию. Румыны обещали устроить в Мараморош-Сиготе православный викариат[526]. Когда румынские войска покинули восточную часть края, туда вошли чехи. Согласно с Сен-Жерменским мирным договором от 10 сентября 1919 года Закарпатье вошло на автономных началах в состав Чехословакии под названием Подкарпатская Русь. Православные парафии наладили контакт с представителями Сербской Православной Церкви. В 1921 году Патриарх отправил в Чехословакию своего делегата епископа Нишского Досифея (Васича). На первом соборе православного духовенства и мирян в селе Иза 19 августа 1921 года он основал Карпаторусскую автономную Православную Церковь[527]. Позже была основана Духовная Консистория, во главе которой стал игумен Алексий (Кабалюк).

30 ноября 1921 года монахом Денасием (Юшковым) было подготовлено «Отеческое Послание с Афона из Русского Пантелеимонова Монастыря от Архимандрита Мисаила с Братией Игумену Алексею Кабалюку-Афонскому и Православному Карпато-Русскому Народу в Карпатской Руси и в Галицкой и в Буковинской и в Американской Руси». Документ подписал настоятель монастыря и его готовили к печати, но так и не издали. Братия Руссика просила священноначалие возвести игумена Алексия в сан архимандрита с предоставлением, по афонской традиции, права ношения при богослужении митры, архиерейской мантии и жезла[528]. В частном архиве нами была обнаружена фотография архимандрита Алексия с архиерейской панагией на груди по афонскому обычаю.

В селе Иза в 1919 году о. Алексий с соратниками основали мужской монастырь Святого Николая, который стал кузницей священнических кадров для Подкарпатской Руси. Руководством монастыря велась внутренняя документация, книга протоколов, монахологий по афонскому примеру. В протоколе заседания монастырской братии от 12 сентября 1922 года упоминается о третьей поездке игумена Алексия на Афон[529]. В переписке священника Николая Сабова и монаха Пантелеимоновского монастыря на Афоне Владимира (Сабова) находим информацию, что со Святой Горы игумен Алексий получил бумагу, подтверждающую окончание богословской школы[530]. Действительно, такой факт имел место. В архиве Пантелеимоновского монастыря на Афоне хранится свидетельство от 10 июня 1934 года, согласно которому «Иеромонах Алексей (Кабалюк), ныне архимандрит, рожденный 1 сентября 1877 г. в с. Ясиня (Карпатская Русь) проходил богословскую школу в монастыре Св. Пантелеймона на Св. Горе Афонской, где в 1910 г. в феврале месяце выдержал экзамен из курса средних школ. Затем с 1910 по 1922 г. успешно прошел практический курс богословских наук и 16 августа 1922 г. с успехом выдержал экзамен»[531]. Далее в тексте указано название пятнадцати предметов, среди них аскетика, догматика, апологетика и т. д.

Анализ фондов Пантелеимоновского монастыря говорит о том, что о. Алексий поддерживал постоянные контакты с настоятелем обители архимандритом Мисаилом. В описи 42 хранится открытка с видом Свято-Николаевского монастыря в с. Иза с дарственной подписью Кабалюка[532]. В другом деле той же описи обнаружено шесть писем о. Алексия и восемь писем архимандрита Мисаила. Хронологически они датируются 1928-1934 годами. В письмах архимандрит Алексий рассказывает о жизни епархии, деятельности епископа Серафима, работе пастырско-богословских курсов. Много места уделено жизни карпатороссов на Афоне, о чем будет упомянуто позже. 20 апреля 1934 года комитет по устройству празднования 20-летия Мараморош-Сиготского процесса и возрождения Православной Церкви на Подкарпатской Руси, который возглавлял архимандрит Алексий, отправил на имя настоятеля Пантелеимоновского монастыря приглашение. «Желательно было бы, чтобы монастырь Афонский, если возможно, выслал бы к нам своего представителя»[533]. 2 мая 1934 года настоятель обители ответил поздравительным письмом, указывая на важность возрождения православия. В дар была отправлена икона великомученика Пантелеимона для нового ужгородского храма-памятника[534]. Кроме монастыря в селе Иза, архимандрит Алексий имел отношение к открытию женских обителей в селах Липча и Домбоки, мужского скита в Городилове возле Хуста, монастыря в селе Теребля. В 2001 году он был канонизирован УПЦ под именем Алексия Карпаторусского, исповедника.

В начале 1920-х годов множество закарпатских юношей устремили свой взгляд на Афон. Точную цифру закарпатцев, уехавших на Афон, пока установить не удалось. В 1922 году в Пантелеимонов монастырь были приняты житель села Дубовое на Тячевщине Иван Ребар (Рыбарь; в монашестве Иларион)[535], Михаил (Немеш; г. Хуст)[536], в 1923 году Иван Дранко (в монашестве Исаия; с. Нанково)[537], Василий Сабов (в монашестве Владимир; с. Иза)[538]. В 1924 году количество послушников-карпатороссов выросло еще на одиннадцать человек, в 1925 на девять человек. В последующие годы происходило дальнейшее пополнение закарпатцами монастырей Афона, но уже в меньшем количестве. А после принятия греческим правительством закона от 10 сентября 1926 года многие юноши не смогли попасть на Афон, а некоторые вынуждены были даже вернуться домой[539].

В описи № 8 архива Пантелеимоновского монастыря содержатся дополнительные сведения о монахах и послушниках, которые приехали из Подкарпатской Руси. В деле № 20 «Список карпатороссов, прибывших в Руссик в 1927 г.» находим списки закарпатцев, которых приняли в монастырь с 1923 года по 1928 год[540]. В «Монахологии», который вышел на Афоне в 2013 году, упоминают о тридцати семи карпатороссах. Из них двадцать три человека осталось в монастыре святого Пантелеимона и там погребены. В том же издании указано, что некоторые из братии оставили обитель или же вернулись на родину. Мы попытались выяснить судьбу этих послушников и монахов. Из четырнадцати человек как минимум два послушника и три иеромонаха возвратились на Подкарпатскую Русь. Среди них послушники Василий Перегинец из села Березово и Михаил Немеш из города Хуст ушли в мир. Иеромонах Мелетий (Рущак; в схиме Лука) основал возле Хуста Пантелеимоновский мужской скит, который жил и живет по наше время по афонскому уставу. Иеромонах Иларион (Рыбарь) стал основателем скита во имя святого Димитрия Солунского в селе Дубовое. Иеромонах Зиновий (Демян) возвратился на родину в 1934 году и служил на разных приходах.

Родной брат иеромонаха Илариона (Рыбаря) иеродиакон Матфей покинул Русскую обитель в 1928 году, перешел в монастырь Иверон. Был пострижен в мантию с именем Афанасий и рукоположен в сан иеромонаха[541]. Монах Вонифатий (Иваниш) подвизался в каливе Ксенофонтского монастыря[542]. Послушник Василий Бухало принял постриг с именем Варнава и проживал в неизвестной нам келлии. Судьбу других шести закарпатцев нам пока не удалось проследить.

В описи № 10 архива Пантелеимоновского монастыря обнаружен дневник уроженца села Нанково Хустского района схимонаха Андрея (Чулея). Хронологически записи охватывают 1943 год. В начале документа автор подал короткую автобиографическую справку. Затем записал ход богослужений на Пасху, Вознесение и Святую Троицу. Особый интерес вызывают записи об умерших насельниках обители, дополненные фотографиями. Всего в дневнике представлено пятнадцать фотографий и две открытки. Непосредственно схимонаха Андрея касается только одна фотография портретного типа[543].

В этой же описи найдены документы, которые касаются архимандрита Гавриила (Легача). Эти источники можно разделить на три группы: 1) документы, касающиеся вступления в монастырь на Афоне в 1924 году (чехословацкий паспорт, домовый лист, выписка из метрической книги о рождении, согласие руководства монастыря принять закарпатца послушником и другие)[544]; 2) документы периода настоятельства архимандрита Гавриила. В частности, обнаружены поздравления с разными праздниками от архиепископа Тульского и Белевского Ювеналия, заместителя председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата (аналогичные поздравления также за 1973 год)[545],[546]; митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, члена Священного Синода[547]; митрополита Крутицкого и Коломенского Серафима; епископа Саратовского и Волгоградского Пимена[548]; благодарность за поздравления с Новым годом и Рождеством Христовым от митрополита Киевского и Галицкого Филарета, Патриаршего Экзарха Украины. Анализ документов свидетельствует, что о. Гавриил поддерживал контакты с архиереями Русской Православной Церкви Заграницей и отдельными эмигрантами. 26 июня 1972 года епископ Павел (Павлов), администратор Германской епархии РПЦЗ обращается к настоятелю русского монастыря на Афоне с просьбой о выделении для его паствы православных мощей. «А ведь они-то являются источником Божией благодати, от которого исцеляются души и тела человеческие. Столько жажды духовной, столько немощи, и народ не знает куда и к кому прибегать; ищет не там, где надо: в разных увеселениях и зрелищах. Святыня же к себе привлекает, притягивает, дает силу»[549]; 3) переписка с родственниками.

В описи 12 обнаружен личный альбом иеромонаха Меркурия (Мадьяра). Альбом содержит пятьдесят восемь фотографий, открыток, репродукций. Среди них фотографии настоятелей Пантелеимоновского монастыря архимандритов Андрея (Веревкина), Герасима, Мисаила (Сапегина), Макария (Сушкина), Нифонта (Четверикова) иеромонаха Арсения (Минина), св. праведного Иоанна Кронштадтского, Патриарха Тихона (Беллавина), митрополита Антония (Храповицкого), земляков Меркурия архимандрита Амфилохия (Кеминь), афонита Вассиана (Вучкана), две коллективные фотографии закарпатцев на Афоне[550].

В ГАЗО обнаружены документы, которые говорят о том, что в Пантелеимоновском русском монастыре некоторое время подвизались Михаил Кеминь из села Иза и Федор Горват из села Синевир[551]. В частности, нами обнаружены письма этих послушников на родину. Федор Горват позже на Подкарпатской Руси был пострижен в монахи с именем Феодосий и возведен в сан игумена. Он возглавил православное движение на Мараморошской Верховине, а в 1944 году был арестован венграми и заточен в один из немецких концлагерей, где и погиб.

Кроме Пантелеимоновского Русского монастыря закарпатцы подвизались и в других обителях. В келлии Святой Троицы сербского монастыря Хиландар некоторое время подвизался монах Петр (Драгула)[552]. В 1928 году он снова возвратился в Руссик, где и скончался через год[553]. В архиве Сербской Православной Церкви в Белграде нами обнаружен список афонских пустынножителей, которым в 1927 году, вместе с другими обителями, оказывалась материальная помощь. Среди них находим имена закарпатцев монаха Макария (Перегинца) и послушника Андрея Прокопа[554]. Последний в начале 1930 годов вернулся на Подкарпатскую Русь за новым пополнением, но так и не смог возвратиться обратно на Святую Гору. В русской обители св. двенадцати Апостолов проживал уроженец села Заднее (ныне Приборжавское) Иршавского района Василий (Дубанич). В частных архивах нами обнаружено несколько его писем. В одном из них монах описывает свою жизнь на Афоне, приводит имена монахов-закарпатцев по состоянию на 1960 год. По подсчетам Василия, на Святой Горе тогда проживали тринадцать его земляков[555]. В той же Русской обители учился иконописи уроженец села Кошелево Иван Попович. Он поехал на Афон весной 1926 года и поступил в помощники к старцу Исаакию. По благословению руководства Пантократорского монастыря, 24 июня 1928 года пострижен в рясу и камилавку, а 11 августа 1929 года в малую схиму с наречением имени Иосиф. 24 ноября 1930 года епископом Ерофеем рукоположен в иеродиакона. В 1931 году иеродиакон Иосиф приехал на Подкарпатскую Русь и стал основателем иконописной мастерской и школы при Николаевском монастыре в селе Иза-Карпутлаш[556].

Афон имел большое влияние на возрождение православия на Закарпатье и формирование у населения аскетического образа жизни. На сегодняшний день в двух епархиях Закарпатской области действуют около пятидесяти обителей, в связи с чем этот край называют «малым Афоном».

Во многих храмах хранятся афонские иконы и другие святыни, которые особо почитаются верующими. Значительное количество закарпатцев стали известными церковными деятелями как в РПЦ, так и в других Поместных Православных Церквах. Сотни паломников из Закарпатья каждый год устремляют свое внимание на «Удел Божией Матери», получая благословение старцев для себя и всего православного населения края.

Игумен Арсений (Соколов), доктор богословия, представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Великой Антиохии и всего Востока
О духовном наследии сирийских христиан

Каноническая территория Антиохийской Православной Церкви охватывает не только Сирию и Ливан, но также Ирак, Иран, все страны Аравийского полуострова и Восточную Турцию, на территории которой, собственно, и находится теперь город Антиохия Сирийская. То есть, охватывает весь Ближний Восток, за исключением Иордании и Святой Земли. Христианство в этих землях распространилось фактически сразу же после своего возникновения. Некоторые ключевые события книги Деяний апостольских происходят в Дамаске и Антиохии. В первом поколении христиан церковные общины возникли также на финикийском побережье, в городах Междуречья и Аравии. Многие из них, включая общины в Дамаске, Антиохии и Тире, были основаны самими апостолами. Населением Ближнего Востока Благая Весть принималась охотно, и уже к рубежу IV–V веков почти все оно, за исключением Персии, стало христианским.

Накануне мусульманского завоевания, то есть в начале VII века, был христианизирован не только Ближний Восток: поместные христианские Церкви процветали также на Кавказе, по всей Средней Азии, включая Синьцзян, в прибрежных частях Индии и даже в Южном Китае. Столь широкое распространение христианства в Азии объясняется, прежде всего, успехом сирийских миссионеров. Исторический титул Антиохийских патриархов включает в себя слова «и всего Востока». Это не пустые слова, не восточное красноречие: в V–VII веках христианство распространялось во всей Азии благодаря именно сирийским миссионерам. Можно сказать, что в те века Сирийская Церковь была самой активной в миссионерском отношении Церковью. Интенсивной в ту эпоху была не только внешняя, миссионерская деятельность Сирийской Церкви. Сирийское христианство процветало и там, где оно укоренилось с самого начала христианской эры – на Ближнем Востоке. Семитская по языку и по всей культурной основе Церковь создала уникальные, неповторимые духовные шедевры, среди которых на первое место следует поставить, конечно же, Пешитту – Библию сирийских христиан.

Самые древние рукописи Пешитты хотя и относятся лишь к V веку, но, по мнению некоторых исследователей, в основе ветхозаветной части сирийской Библии лежит древнесирийский перевод, составленный в I–II веках христианской эры неизвестными еврейскими переводчиками. Весьма рано появляются на сирийском (восточно-арамейском) языке и новозаветные переводы. Уже в середине II века на сирийское Евангелие ссылается Егезипп. В это же время старосирийскими переводами Евангелий пользуется Татиан, составивший на их основе Диатессарон, – гармонизацию, соединяющую воедино повествования четырех евангелистов. Широко известное и издревле весьма авторитетное во многих христианских Церквах толкование преподобного Ефрема Сирина на Четвероевангелие является истолкованием этого татианова Диатессарона. Но поскольку впоследствии соборный разум Церкви отверг Диатессарон и почел порочным сам принцип гармонизации четырех Евангелий в одно, да и сам автор Диатессарона на рубеже IV–V веков был обвинен в ереси, то потребовался новый перевод Евангелий на сирийский язык. В начале V века этот перевод был сделан Раввулой, епископом Эдесским[557]. Раввула перевел не только Евангелия, но и весь Новый Завет. Его-то перевод, заменивший собой все предыдущие новозаветные переводы на сирийский, мы и находим в Пешитте. Состав Нового Завета в Пешитте отличается от привычного нам: отсутствуют Второе послание Петра, Второе и Третье Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис. Очевидно, эти книги тогда еще на признавались Сирийской Церковью каноническими[558].

Говоря о сирийской Библии, о Пешитте, нельзя не упомянуть и самую близкую к ней по языку арамейскую Библию, то есть Таргумы. Кто-то скажет: так ведь арамейские Таргумы появились в иудейской среде и с самого начала имели исключительно синагогальное употребление. Позвольте, ответим мы им, а в какой среде появилась Септуагинта? Разве перевод Семидесяти не был составлен александрийскими иудеями, и разве он изначально не предназначался для внутренних нужд эллинизированного иудейства? Септуагинта была составлена иудеями и для иудеев. Да, впоследствии Септуагинте суждено было стать Библией христиан, поскольку греческий язык был языком тогдашней культуры всего Средиземноморья. Но при внимательном рассмотрении текстов Септуагинты, например, пророческих книг, нельзя не заметить, сколь порой полемичен этот перевод. И это именно внутрииудейская полемика, часто направленная против самаритян с их культом на горе Гаризим. Перевод LXX часто элиминирует мессианизм еврейского оригинала. Об «антимессианизмах» Септуагинты, в частности, греческого перевода книг Исаии и Иеремии ярко пишет Мария Гордийчук из Общецерковной аспирантуры и докторантуры. У Септуагинты оказалась счастливая судьба. Этому переводу александрийских иудеев суждено было стать Библией грекоязычных христиан и самому лечь в основу многих других древних переводов. Совсем не так с Пешиттой и Таргумами. Сирийский и арамейский переводы, к сожалению, не вышли за пределы своего ближневосточного ареала.

Если говорить о научном исследовании, то и здесь Пешитта и Таргумы несправедливо забыты. Септуагинта тщательно и многосторонне исследуется и на Западе, да и у нас были и есть ученые, активно ей занимающиеся. Сто лет назад Септуагинту переводил на русский язык и комментировал Павел Юнгеров; сегодня Септуагинту исследуют Михаил Селезнев, уже упомянутая Мария Гордийчук и другие православные ученые-библеисты. Задам риторический вопрос: а кто в России занимается переводом и комментированием Пешитты и Таргумов? Таких исследователей и на Западе-то можно по пальцам пересчитать. А ведь стоит только подумать, какие могли бы открыться горизонты, появись у нас в обиходе и в научном обороте русские переводы Пешитты и Таргумов, каким мощным толчком они могли бы стать для богословской мысли! Может быть, сегодня как раз настало такое время? При таком количестве высококлассных духовных академий, семинарий и институтов, какое сегодня имеется у Русской Православной Церкви, при таком изобилии ученых монастырей задача перевода на русский язык Пешитты и Таргумов может быть осилена. Была б охота. Но одному-двум энтузиастам такое, конечно же, не под силу; это дело должно привлечь самый широкий круг церковных и светских ученых.

Сказанное о Пешитте и Таргумах вполне справедливо и в отношении других письменных памятников, прежде всего творений отцов Церкви, писавших на сирийском языке. Русские богословы, церковные историки и аскеты, несомненно, порадовались бы новым, уточненным переводам творений преподобных Ефрема и Исаака[559]. Это актуально в свете новооткрытых источников. Необходимы и переводы трудов других древних сирийских церковных писателей – Афраата, Иакова Низибийского, Иешу Столпника, Иоанна Эфесского, Фомы Маргского и других.

Нельзя не согласиться с митрополитом Волоколамским Иларионом, который в одном из своих последних исследований утверждает: «В сирийской традиции евангельское учение нашло свое, особое преломление»[560]. Это действительно так. Несмотря на то, что, начиная с раннего Средневековья, жизнь Антиохийской Церкви подвергалась мощному византийскому влиянию, и даже само ее богослужение было унифицировано по византийскому образцу, она все же смогла сохранить определенную самобытность, чего, кстати, не скажешь, о других восточных Патриархатах – Иерусалимском и Александрийском. Иерусалимская и Александрийская Церкви в Средние века стали совершенно «греческими» и по языку, и по традициям, и по всему укладу церковной жизни. Антиохийской же Церкви, несмотря на все многовековое культурное давление Византии, удалось сохранить часть своей самобытности, хотя и в гораздо меньшей степени, чем, скажем, дохалкидонским Древневосточным Церквам. В силу различных культурных и исторических обстоятельств тысячелетняя эллинизация в Антиохийской Церкви оказалась не такой тотальной, как в Иерусалимской и Александрийской Церквах.

Поскольку эта конференция посвящена афонскому монашеству, следует отметить, что сейчас интенсивно развиваются связи между православными монастырями Ливана и афонскими монастырями. В эпоху османского владычества монашеская жизнь в Ливане понесла урон, но сейчас мы видим, как в древних горных обителях возрождается аскетическая жизнь. Такие недавно возрожденные обители, как, например, мужской монастырь в Хаматуре[561] и женский монастырь в Дыдде, живут по афонскому уставу и поддерживают постоянную связь с монастырями Афона. Когда-то, тысячу с лишним лет тому назад, когда на Афоне начали появляться первые монастыри, на них немалое влияние оказала сирийская аскетическая традиция; сегодня – наоборот: афонские обители помогают возрождающемуся на Ближнем Востоке монашеству в устроении монашеской жизни.

В древней Сирии монашеское движение было очень мощным, уступая, быть может, лишь египетскому. Сирийское монашество имело свои особенности. Например, такие формы подвижничества, как затворничество и столпничество имеют сирийское происхождение. Кроме того, сирийское монашество, в отличие от египетского, изначально было миссионерским и оказало основополагающее влияние на возникновение и развитие монашества в Армении, Грузии, Персии, Аравии, а позднее – в Средней Азии, Китае (VII–VIII веков) и даже в Монголии.

Остапчук Ежи, профессор Христианской Богословской Академии (Варшава, Польша)
Влияние Святой Горы Афон на духовную жизнь православных верующих в Польше (в последние 25 лет)

В жизни православных верующих Афон занимает особое место. Его нередко считают духовным центром, объединяющим весь православный мир. Духовность насельников Святой Афонской Горы в течение долгого времени влияет на жизнь христиан, принадлежащих к разным Православным Церквам и живущих в разных местах нашей земли. Среди них надо указать и православное население современной Польши, на территории которой в настоящее время проживает более пятисот тысяч православных верующих. Это вторая по величине христианская Церковь Польской Республики.

Начало проникновения на эту территорию идей восточного православия некоторые ученые датируют уже IX столетием[562] и связывают с деятельностью равноапостольных Кирилла и Мефодия. На присутствие православия в Польше в IX веке указывают следы археологических раскопок в Кракове, Вислице и Перемышле. К сожалению, письменные источники не подтверждают этого прямо. Это можно объяснить тем, что со времени короля Болеслава I Храброго (966 или 967 – 17 июня 1025) Польша находилась под влиянием западного христианства, которое активно уничтожало православие и его следы на территории Польши. В настоящее время в Польше семь православных епархий, почти двести пятьдесят приходов и десять монастырей (в которых проживает более ста монахов). Два самых древних монастыря – Супрасльский и Яблочинский – основаны в конце XV столетия. Первый из них с самого начала своего существования имел тесные связи с русскими, сербскими и многими другими православными монастырями, в том числе, находящимися на Святой Горе Афон. Иногда указывалось, что и первые монахи Супрасльского монастыря происходили с Афона. Некоторые историки (например, И. Марошек) пытались это подтвердить происхождением оттуда известного Супрасльского сборника. Другие историки (например, Э. Керейчук) указывали на Афон и Киев как место происхождения первых монахов Супрасльской лавры. Но факт, что первые монахи происходили из Киево-Печерской лавры, хорошо документирован. Подобного рода предания о происхождении с Афона монахов – основателей разных монастырей являлось своего рода легитимизацией обителей, имевших особое значение после Брестской унии 1596 года.

Со временем Супрасльский монастырь стал важным центром православия и письменной культуры, уже в XVI столетии его сравнивали с Киево-Печерской лаврой. Доныне в день памяти чудотворной Супрасльской иконы Божией Матери в монастырь приезжает много епископов, монахов и православных паломников. В XVI веке в монастырской библиотеке хранилось около двухсот старопечатных и рукописных книг, и их количество уже в середине XVII столетия увеличилось почти втрое. Связи Супрасльского монастыря с Балканами и Афоном содействовали обогащению библиотеки сербскими[563] рукописями, которые привозились прямо из афонских монастырей. Они переписывались в местном скриптории и распространялись по другим монастырям, приходам и епархиям. В качестве примера можно указать на служебные Минеи середины XVI века[564]. Они имеют – как утверждает C.Ю. Темчин – сербско-ресавский оригинал, присланный на Подляшье из самого Хиландара[565], который после переписки (ранее 1545 года) был отправлен в Перемышльскую епархию, на кафедру в Старом Самборе. Из супрасльских переписчиков можно указать на иеромонаха Арсения, который в 1530 году переписал[566] «Лествицу», хранящуюся ныне в Хиландарском монастыре на Афоне (№ 185). Способ и время[567] поступления этой супрасльской рукописи в Хиландар пока неизвестны, но она свидетельствует о прямых и тесных связях Афона и Супрасля.

Яркое влияние Афона на духовную жизнь православных в Польше видно из жития преподобномученика Антония из Супрасля, подвизавшегося в сербской келлии святого Саввы в Карее. Там он узнал о самопризванных новомучениках, особенно о мученическом подвиге в 1507 году Иоанна Серрского (Северная Греция). Антоний желал пролить свою кровь за Христа, чтобы искупить убийство, совершенное им до принятия монашества. О. Лосева связывает самопризванное мученичество с Афоном, так как первых пять известных мучеников-автоклитов (Макарий, Антоний Супрасльский, Иоасаф, Феофан, Макарий Киосский) были монахами-святогорцами.

В некоторых храмах Подляшья находятся копии Иверской иконы Божией Матери (например, в Новоберезове, Клещеле, Топилеце). Они датируются XVI–XVII столетиями. Древнейшие копии этой иконы если существовали, то не сохранились до сего дня.

Афон влиял на духовную жизнь не только Супрасльского, но и Яблочинского монастыря. Связи этой второй древнейшей в Польше и всегда остававшейся в православии обители с афонскими монастырями не были так тесны. Но, обсуждая влияние Афона на духовную жизнь польских православных, надо указать и выходца из Закарпатья схиархимандрита Алексия (Кабалюка), который в 1910 году был пострижен в монашество. В 1908 году он посетил Святую Гору Афон, где в Свято-Пантелеимоновом монастыре 8 июля был присоединен к православию. После окончания яблочинской монастырской двухклассной богословской школы, пострига и рукоположения в иереи (15 августа) он уехал обратно на Святую Гору для получения документов и возвращения в Австро-Венгрию.

Указанная информация подтверждает, что история православия в Польше, как и в других странах, неразрывно связана с монастырями Святой Горы Афон. Оттуда православное население Польши приняло (посредством Киева) не только монашескую традицию, но и образец православной духовности, общей для иноков и мирян. Святая Гора Афон многие столетия и непосредственно, и косвенно формировала духовную жизнь православных верующих. Это влияние продолжается до сегодняшнего дня. Оно видно на всех уровнях религиозной жизни православной части Польши – в искусстве, иконописи, литературной деятельности, в организации и управлении Церкви, в духовности и религиозности населения. В настоящее время – за последние двадцать пять лет – связи православного населения Польши с афонскими монастырями стали более тесными, а афонская духовность и традиции из-за разнообразной церковной и светской деятельности становятся более известными широкому кругу не только православных людей. Во время многих организованных православными приходами или церковными братствами паломничеств в монастыри Святой Горы Афон их участники имеют возможность ближе почувствовать духовную жизнь афонских обителей, побеседовать со старцами-святогорцами, принять участие в богослужениях, приложиться к хранящимся на Афоне святыням и святым иконам. Все это, несомненно, существенно обогащает их духовную жизнь и строит хорошие нравственные основы православного общества в Польше.

Иногда, хотя и очень редко, возможность приложиться к мощам и святыням предоставляется всем православным, проживающим в Польше:

– в 2014 году со Святой Горы были привезены мощи святой Марии Магдалины;

– в 2012 году – чудотворная икона Богоматери Троеручицы из Хиландарского монастыря.

Копия афонской Иверской иконы Божией Матери с 2000 года хранится в женском монастыре на Грабарке[568]. Иногда для новых церквей, которые строятся в Польше, в монастырях Святой Горы Афон пишутся иконы и изготавливается утварь.

Многократно организовывались фотовыставки, посещение которых давало возможность ознакомления не только с монастырями, но и с ежедневной церковной и хозяйственной жизнью монахов. Эти выставки могли посмотреть не только жители городов восточной части Польши, где проживает большинство православного населения, но также центральных и западных районов. Копия одной выставки была отправлена даже в Бразилию (в Рио-де-Жанейро), где одна православная епархия принадлежит Православной Церкви в Польше.

Особое влияние на духовную жизнь имеет церковная литература. В Польше публикуются книги, посвященные как общим богословским темам, связанным с Афоном, так и конкретным событиям.

Среди первых можно указать на книги:

– посвященные духовной жизни Святой Горы Афон[569];

– жития афонских старцев (Паисия Святогорца, 2013 г.) или воспоминания о них («Моя жизнь со Старцем Иосифом», 2016 г., старца Ефрема Филофейского);

– духовные поучения афонских старцев (например, Паисия Святогорца, 2016 г.), которые иногда публиковались вместе с Житием (например, прп. Силуана Афонского, 2007 г.);

– акафисты (Паисию Святогорцy, 2016 г.);

– воспоминания о Святой Горе Афон (архимандрита Херувима, 1999 г.);

– синаксарии – то есть Жития святых, написанные на Святой Горе Афон (октябрь 2014 г.; январь-февраль-март 2014 г.);

– книги по истории или публикации докладов конференций, организованных Православной Церковью или государственными и церковными университетами в Польше[570]. Книги, содержащие поучения и рассказы старцев-святогорцев, поднимают вопросы, жизненно важные для современного человека – о вызовах современной жизни, духовном возрождении, семье, молитве.

Публикация книг иногда была связана с конкретными событиями. Так, в 2014 году в Польшу были привезены для поклонения мощи святой Марии Магдалины из монастыря Симонопетра. В связи с этим специально были напечатаны Житие и Акафист святой. Акафист Иверской иконе Божией Матери печатался, когда в Польшу привезли копию чудотворной иконы.

Афонские монахи, сопровождавшие свои святыни во время пребывания в Польше, обогащали духовную жизнь проповедями и беседами, иногда совершали Таинство Исповеди. Святая Гора Афон влияет на жизнь не только православного населения в нашем государстве. Духовным богатством афонского монашества пытается пользоваться и Римо-Католическая Церковь. 15 января 2016 года в Познани была открыта юбилейная выставка, посвященная 1050-летию Крещения Польши. Целью выставки было – как написано в анонсе – напомнить, что восточное христианство присутствовало на территории Польши раньше правления короля Мешко I (ок. 960–992) и связано оно непосредственно с деятельностью равноапостольных Кирилла и Мефодия[571]. Признание этого факта, часто умалчиваемого учеными римо-католического вероисповедания, – очень значительный шаг для Православной Церкви в Польше.

Евгений Чиквин – православный экс-депутат Сейма Польши – в 2014 году сказал: «В Польше происходит духовное возрождение. Поляки [имелись в виду римо-католики] знают, что Православие – это духовная сила, которой им иногда не хватает. Оттого <...> люди, принадлежащие к польской элите, стремятся попасть на Афон»[572].

Духовность, почерпнутая из Святой Горы Афон, является самым ценным сокровищем православия, которое объединяет все народы, исповедующие православную веру, в единую семью во Христе, невзирая на национальность, государственные границы и политические режимы.

Костыгов В.В., советник Института Русского Афона
А.В. Болотов – губернатор, афонский инок и духовный писатель

Тема моего выступления посвящена жизнеописанию афонского инока, который пришел в Пантелеимонов монастырь уже на седьмом десятке лет. Как сам он написал: «Перед моим жизненным закатом Господь привел меня на Афон... впечатления неизгладимые... С детских лет привык я чтить святой Афон, как оплот Веры и твердыню православия, но всегда он представлялся мне, по моим слабым силам и грехам, недостижимым». Эти слова из гостевой книги монастыря подписаны: «Александр Владимирович Болотов... в настоящем старик беженец, не чающий дожить до возвращения в Россию»[573].

Афонские паломники, попадающие в костницу Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне, всегда обращают внимание на одну из многочисленных честных глав, расставленных на полках кладбищенского храма. Надпись на кости белого цвета гласит: «Схимонах Амвросий Губернатор».

Честная глава о. Амвросия принадлежит потомку достопамятного в Отечестве нашем рода Болотовых. Среди них первый ученый-агроном и замечательный бытописатель Андрей Тимофеевич Болотов (Записки, или «Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков» 1738-1795 гг. считаются едва ли не лучшим произведением русской прозы XVIII века). Кабинет прапрадедушки со старинной библиотекой и многочисленными рукописями бережно сохранялся в семье Болотовых.

Дед участник Русско-турецкой войны 1828-1829 годов генерал-майор Генерального штаба и профессор геодезии и картографии Императорской военной академии Алексей Павлович Болотов. Тетка Софья Михайловна Янькова, урожденная Болотова, первая настоятельница Шамординской обители, преданная послушница старца Амвросия схимонахиня София (ныне прославлена в соборе Тульских святых); ее брат Дмитрий петербургский художник и знаменитый оптинский иеромонах, иконописец о. Даниил (Болотов).

Будущий схимонах Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне о. Амвросий (в миру Александр Владимирович Болотов) родился 3 октября 1866 года в Петербурге в семье потомственных дворян Владимира Алексеевича и Софии Петровны Болотовых. Крещен с именем Александр 17 октября в церкви Воздвижения Честного Креста Господня в Таврическом дворце. Золотой крестик с эмалью, полученный при Крещении от восприемников, 8 ноября уже 1931 года, когда он примет рясофор с именем Амвросий, он попросит игумена монастыря повесить «у Покрова на чудотворный образ Целителя и вмч. Пантелеимона».

Его отец Владимир Алексеевич служил мировым судьей. Александр Владимирович пошел по стопам отца, закончил в 1888 году элитное Императорское училище правоведения (куда принимались только дети потомственных дворян) и 2 ноября того же года был причислен к Министерству юстиции. В июле 1891 года, успешно пройдя процедуру выборов, не имея еще полных двадцати пяти лет, он вступил в должность добавочного мирового судьи Петербурга. Достаточно быстро продвигаясь по служебной лестнице, А.В. Болотов 11 апреля 1894 года занимает должность секретаря прокурора Харьковской судебной палаты, а спустя год, 15 марта 1895 года, он уже причислен к Государственной канцелярии. В ноябре 1895 года состоялось венчание Александра Владимировича Болотова и Стефаниды Сергеевны Толстой из древнего дворянского рода Толстых Тверской губернии (имение Ельцы, на берегу Селигерова озера, в двенадцати верстах от Ниловой пустыни). В 1897 году начинается новгородский период службы Александра Владимировича: в феврале его назначают кандидатом на должность земского начальника, 11 октября он избирается членом Новгородской уездной земской управы, а с 1899 по 1902 год занимает должность земского начальника 1-го участка Новгородской губернии (в Любани). И наконец, в последней своей административной должности в Новгородской губернии А.В. Болотов выступил в качестве предводителя новгородского уездного дворянства. Помимо того, с 1893 года и до революции А.В. Болотов почетный мировой судья, а с 1898 года гласный губернского земского собрания, каковым он и оставался до 1917 года. 2 ноября 1901 года А.В. Болотову был пожалован чин надворного советника, а 17 апреля 1905 года камер-юнкера. И в этом же 1905 году последовало назначение Болотова губернатором в Пермскую губернию.

Пермская губерния с 3,5 миллионов населения была третьей по величине в Европейской России. Болотов принял дела в губернии в тяжелое время в декабре 1905 года. С первого дня губернаторства на имя А.В. Болотова приходили телеграммы с известиями о стачках и восстаниях рабочих. В связи с этим в губернское правление и губернатору лично поступали циркуляры по установлению усиленной охраны, и, в конечном итоге, Пермская губерния была объявлена на положении чрезвычайной охраны.

Александр Владимирович Болотов всю свою энергию направил на восстановление общественного порядка. Разрешая многочисленные конфликты рабочих и владельцев уральских заводов, он старался действовать не с позиции силы, а с позиции здравого смысла и справедливости, прибегая к помощи войск лишь в самых крайних случаях. Конечно, губернатор руководствовался, прежде всего, своей основной обязанностью поддержанием мира и спокойствия в пределах губернии, однако даже ради достижения такой цели он никогда не потакал ни чрезмерным требованиям рабочих, ни злоупотреблениям заводоуправлений. Успокоив народные массы и всей душой восприняв начавшиеся столыпинские реформы, он как мог содействовал проведению их во вверенной ему губернии. В июне 1906 года, представляясь Государю Императору, получил высочайшую похвалу за успешную и энергичную деятельность по наведению порядка в губернии и очищению от революционного террора.

Много внимания А.В. Болотов уделял перспективам экономического развития Пермской губернии. В своих докладах губернатор особо подчеркивал (на основе личных исследований) необходимость разработки Ухтомского нефтяного месторождения и соединения водным путем бассейнов рек Камы, Печоры и Волги.

Духовенство Пермской епархии и верующие также нашли в лице А.В. Болотова сердечного и отзывчивого начальника. В 1909 году, когда жители города возобновили ходатайство о перенесении из Москвы в Пермь святых мощей святителя Стефана Пермского, губернатор стал одним из главных вдохновителей этого дела.

За год до ухода со своего поста А.В. Болотов поднял вопрос перед губернским земством и Пермской городской управой об открытии в Перми университета.

5 декабря 1909 года Болотов подал прошение об отставке, по официальной версии, в связи с расстроенным здоровьем (в сентябре 1907 года ему была проведена трепанация черепа, вызванная последствиями воспаления среднего уха. После операции, в течение 1907-1909 годов он четырежды воспользовался отпуском для лечения).

Отставка была получена 31 декабря накануне Нового года. Красноречивым свидетельством установившихся сердечных отношений между губернатором и населением Пермской губернии является письмо городского головы Перми и представителей купечества на имя П.А. Столыпина, в котором они просили оставить Болотова в качестве начальника губернии. После прощания земцами, именитым купечеством и пермским городским головой была послана телеграмма Государю Императору «с обоснованным ходатайством об оставлении А.В. Болотова в должности».

«Пермские губернские ведомости» в редакционном «последнем прости» под заголовком «Администратору-гражданину» писали: «Задачей своей административной деятельности Александр Владимирович считал способствование развитию культурно-экономической жизни обширного Пермского края. Быть только... почетным зрителем жизненной борьбы он не мог по своей натуре активного общественного деятеля». Настоятель Серафимовского скита, будущий игумен Серафим (Кузнецов), которого пермяки просили написать речь по случаю отъезда губернатора (30 декабря 1909 года), отмечая «высокую благородную любовь А.В. к оставляемой Перми», подводил итог его четырехлетнего правления Пермским краем: «Вы, по силе данных Вам свыше духовных даров, твердо стояли на почве правды и закона, не допуская врагам Отечества ломать основы существующего государственного строя, и, как мудрый кормчий, шли в разрез бушующих волн, не падая духом».

О дальнейшей судьбе камер-юнкера А.В. Болотова, ставшего впоследствии камергером Высочайшего Двора, действительным статским советником, можно судить лишь по его воспоминаниям, письмам, бережно хранимым в архиве Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне[574]. В 1911 году он попытался восстановиться на службе по Министерству внутренних дел, но в этом А.В. Болотову было отказано. До 1914 года проживал с супругой в Царском Селе.

С началом Первой мировой войны Александр Владимирович записался в Красный Крест и попал уполномоченным Красного Креста в 3-ю армию на Галицийский фронт.

В начале октября 1916 года Болотов получил должность Почетного опекуна Петербургского присутствия Опекунского Совета, которую и занимал вплоть до мая 1917 года. После октябрьской революции, чета Болотовых переехала в Финляндию, затем в Одессу, откуда в конце марта 1919 года вместе с другими беженцами на пароходе «Бермудиан» они с трудом выехали через Константинополь на Мальту. Затем окончательно осели в Румынии в Германштадте ныне Сибиу (Трансильвания).

Здесь, в изгнании, Александр Владимирович, как когда-то его прадед А.Т. Болотов, пишет воспоминания, в которых много размышляет о судьбе покинутой Родины. Характерны горькие признания бывшего губернатора в могучей Российской империи, а ныне вынужденного скитальца: «Я жалкий обломок русской государственности, русского богатства и былой русской мощи... да, мы распяли свою Родину, частица вины на каждом из нас». В своих мемуарах «Святые и грешные», «Господин Великий Новгород», вышедших в Париже в 1924-1925 годах, автор предстает прекрасным рассказчиком и дает запоминающиеся картины русской жизни на рубеже веков, портреты современников, русских государственных, общественных и церковных деятелей. В этих книгах нет резких характеристик и суждений о здравствующих или уже отошедших в мир иной. Целью воспоминаний было отплатить «моим дорогим жизненным руководителям за то благородство, которое они по капле, но постоянно и неуклонно вливали в мою душу своим примером». Эти книги воспоминаний ценный источник по истории нашего Отечества конца XIX начала XX века, жизни нашей Церкви. Вот как в своей книге «Грешные и святые», написанной прекрасным литературным языком, Болотов сам себе задает вопрос о святости («Что такое святые?») и дает ответ: «Не в страданиях и лишениях святость, а в смирении, терпении и умении безропотно их переносить». Приведу еще одну промыслительную цитату из этой книги о прославлении святых останков царской семьи в будущей новой России: «...В Екатеринбурге грошами того же русского народа, я верю, создастся великолепный храм на месте Их невинного убиения, и вечные лампадки будут сиять перед Русской Голгофой. И со временем во всех русских церквах на Великом славословии, наравне с именами Всея России чудотворцев, мучеников и страстотерпцев, после имен митрополитов Петра, Алексея, Ионы и Филиппа будет поминаться Имя невинно-убиенного Царя-мученика Николая II».

В предисловии ко второй книге своих воспоминаний «Господин Великий Новгород», вышедшей в Париже в 1925 году, Болотов пишет: «Будем терпеливо ждать новую Россию, Россию будущего. Надо надеяться, что она сумеет сочетать в себе из прошлого только хорошее, в соединении с новыми веяниями и современным укладом жизни, ибо жестокими уроками революции воспользоваться, безусловно, надо».

После смерти жены, наступившей 10 августа 1922 года, Александр Владимирович Болотов остался совсем один. Смерть незабвенной супруги, которую он считал своим ангелом-хранителем, обратили его мысли к монастырской жизни. Но тогда еще не знакомый с Афоном, он мечтал о Валааме, где удалось побывать летом 1917 года, и чудные впечатления «даже Святой Афон не стушевал в моем сердце», писал он впоследствии. Но Финляндское правительство не пустило, хотя игумен Павлин ответил ему в том же 1922 году, что Валаам с радостью его приглашает. Случайно, в парижской газете «Возрождение», он обращает внимание на очерки Б.К. Зайцева о путешествии на Святую Гору Афон. И сам загорается желанием посетить святые афонские места. Вступив в переписку с игуменом Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне архимандритом о. Мисаилом (Сапегиным), он получает от игумена ответ, развеявший все его сомнения: «Не беспокойтесь. Вы приезжаете в родную, русскую обитель»[575].

В Страстные дни 1929 года А.В. Болотов впервые вступил на святую Афонскую землю. Появление нового паломника в Русском Пантелеимоновом монастыре не осталось незамеченным. Замечательный летописец, бессменный казначей и ризничий Покровского собора о. Флегонт (Лебедев) отметил в своем дневнике, рядом с фотографией А.В. Болотова за 1929 год: «С 13 мая по 19-ое мая гостил у нас, прибыл из Бухареста из числа беженцев бывший пермский губернатор Александр Владимирович Болотов.

Из дворян Новгородской губернии, женат на Стефаниде Толстой, урожденной Тверской губернии, детей не было. Автор книги “Святые и грешные. Воспоминания бывшего человека”, напечатанной в Париже в 1924 году. 354 страницы весьма интересные. На Афоне побывал в Андреевском и Ильинских скитах»[576]. Итогом этой поездки Болотова стала небольшая книга, изданная в 1929 году в Варшаве под неброским названием: «Страстные и Светлые дни на Афоне». В ней автор, прежде всего, показывает уникальность этого уголка русского православного мира и его беззащитность перед бедами и невзгодами, обрушившимися на него в XX веке.

Поездка на Русский Афон не прошла бесследно для Болотова. После трехнедельного пребывания на Святой Горе он вернулся в Румынию, «по милости Божией и нашего Небесного Покровителя вмч. Пантелеимона, к удивлению лечащего доктора, почти здоровым... сахара по исследовании у меня не оказалось, и до сих пор от болезни (сах. диабет) избавлен, что отношу всецело к Небесной помощи Целителя Пантелеимона, к которому тогда неоднократно обращался».

Стремление вновь приобщиться к монашеской жизни привело Александра Владимировича в 1930 году в Почаевскую Свято-Успенскую лавру. В архиве Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне в фонде А.В. Болотова хранятся рукопись «У Почаевских святынь» и письма архимандрита Дамаскина (Малюты) к Болотову.

Александр Владимирович прибыл в Почаевскую лавру накануне престольного праздника обители Успения Пресвятой Богородицы. Лавра была выбрана не случайно. Как и Русский Пантелеимонов монастырь на Афоне, Свято-Успенская Почаевская лавра воспринималась Болотовым как уголок старой доброй Руси, затерявшийся на чужбине. И здесь в лавре, как и на Святом Афоне, он, вынужденный изгнанник, искал молитвенного утешения после постигших невзгод и лишений, и обретал его.

Как пишет Болотов в очерке «У Почаевских святынь», приняли его «сердечно и радушно», он «загостился здесь, благо не гонят» почти до ноября 1930 года[577]. Живя в Почаеве, он мысленно неоднократно переносился на Афон. Пребывание в двух великих православных обителях: Русском Пантелеимоновом монастыре и Почаеве в 1929 и 1930 годах, несомненно, повлияло на решение Александра Владимировича вступить на иноческий путь. На свое письменное обращение в Свято-Пантелеимонов монастырь о возможности вступить в святогорское братство получает благоприятный ответ от игумена Мисаила: «Мы очень рады Вашему твердому намерению послужить Богу в лике иноческом, и всегда готовы, чем можем, помочь Вам осуществить благое намерение», писал отец игумен. Возложим упование на Господа, все во благо нам устрояющего, и Он Всеблагий исполнит желание сердца Вашего»

22 августа 1931 года Болотов вторично приезжает на Афон. 7 ноября поступает в число братства Русского Пантелеимонова монастыря, а 8 ноября 1931 года принимает постриг в рясофор с именем Амвросий. Имя Амвросий, как пишет он в своем дневнике, взял в честь Амвросия Оптинского, которого лично видел и беседовал со старцем в Оптинском скиту в июле 1886 года, еще правоведом. «Мне было тогда 19 лет. Не мог оценить всю глубину и духовную прелесть его личности. Но все же видел четкость его ума и его умение разбираться в людях и в их нуждах и горях», писал он впоследствии в своих воспоминаниях.

Семь лет провел в Русском Афонском монастыре бывший пермский губернатор. Семь лет, наполненных молитвами и литературными трудами во славу святой Афонской обители. В своих письмах с Афона он пишет: «Условиями жизни, отношением монастырского начальства и греческих начальников и монашеской братии я, безусловно, доволен. Игумен справедливый, житейски мудрый человек, образец истинного монашеского поведения. Порядки монастырские образцовые, несколько человек из братии люди вполне интеллигентные, в том числе сын министра Кривошеин, очень тактичный, неглупый и способный тридцатилетний человек» (25 января 1932 года). В «Письмах с Афона», публиковавшихся в разных эмигрантских православных изданиях в 1932-1936 годах, он выступает не только миссионером, но и ходатаем за бедствующие русские обители. В первом своем очерке «Русское празднество на Афоне» он сравнивает послереволюционную Россию с опрокинутым драгоценным сосудом, а народ русский с расплескавшейся повсюду благодатной влагой, а на дне этого сосуда засверкал ранее незаметный алмаз. Алмаз это пламень православной веры, который возгорится новыми огнями и даст еще великий ряд подвижников... Россия, конечно, возродится и вновь воссияет над ней православная вера, восстановятся Божии храмы и разоренные святые обители. О. Амвросий, как когда-то писатель Борис Зайцев, пользуясь благорасположением отца игумена Мисаила, посещает обители Святой Горы, ее скиты и каливы. В журнальных статьях и публикациях о. Амвросия, написанных прекрасным русским языком, открывается жизнь русского Афона 30-х годов, ныне малоизвестная. Русик и Великая лавра, Ксилургу и Карея, игумен Мисаил и афонские старцы, праздники и скорби Святой Горы вот неполный перечень тем этих очерков и заметок.

В 1938 году, после пережитой тяжелой болезни и истощения, отец Амвросий совершенно слег. Как отмечает о. Флегонт (Лебедев) в своих дневниках о последних днях о. Амвросия, «все переносил с великим терпением и покорностью Воле Божией. 2 февраля по благословению болящего игумена о. Мисаила, больничным духовником о. Сергием пострижен в схиму, пищи почти не принимал, а только мало пития, часто приобщался Св. Таин... 13 февраля 1938 года в субботу на ранней литургии приобщился Св. Христовых Таин, будучи в полном сознании, а в четыре часа дня, тихо, безболезненно и скончался. Был вынесен седмичным иеромонахом Флегонтом в храм прп. Афонских, где читался псалтирь. В воскресенье 14 февраля (О Страшном Суде), после ранней литургии и отпет о. Сергием (вновь седмичным). Буди ему вечная память!»[578].

Мир отозвался на смерть афонского схимонаха о. Амвросия коротким объявлением в траурной рамке, помещенном на последней полосе парижской газеты «Возрождение» от 15 апреля 1938 года: «Бывший Пермский губернатор и Почетный Опекун Петроградского Опекунского Совета в звании камергера Высочайшего Двора Александр Владимирович Болотов в монашестве о. Амвросий скончался 13/26 февраля сего года в монастыре Св. Пантелеимона на Афоне и там же погребен. Помолитесь о нем».

Как важно в какой среде вырос человек. Будущий афонский инок, а прежде губернатор и камергер Двора вырос в православной русской семье, где любовь к храму Божиему была так же естественна, как дыхание. Удивительно религиозная, строгая постница мать. Бабушка София Евграфовна, в молодости бывавшая у старца Серафима Саровского, познакомившая внука с ответом митрополита Филарета А.С. Пушкину «Не напрасно, не случайно жизнь от Бога нам дана...». Дядя Николай Евграфович (князь Мышецкий), любивший бывать в Оптиной у преподобного старца Амвросия. «Каждый образ в церкви мне памятен с детства», писал Болотов в старости. Школа беженской жизни нравственно переродила и возвысила его. Он воспринял крест беженства как искупление за свои грехи. В своих многочисленных статьях, письмах с Афона в эмигрантской печати, в письмах к соотечественникам он выступает не только ходатаем за бедствующее русское афонское братство, но и настоящим миссионером для тех в рассеянии сущих, кто обратился к православной отеческой вере. С рукописных, архивных страниц многочисленных статей, писем и дневников архивного фонда о. Амвросия (Болотова), которые, надеюсь, будут изданы издательской группой Русского Пантелеимонова монастыря, открывается неизвестный еще Афон, который «светит светом Православия, дабы другие народы, видя добрые дела их, прославили Отца нашего, Иже есть на небесех...»[579].

Изотов А.Б., директор учебного центра при храме преподобномученика Андрея Критского (подворье Константино-Еленинского женского монастыря), Санкт-Петербург
Святая Гора Афон в воспоминаниях, дневниках и письмах монахов и паломников XIX – первой половины XX века

С первых лет существования Святая Гора отличалась чрезвычайным гостеприимством в отношении каждого человека, посетившего эти места, независимо от национальности. Отдельные путешествия на Афон из России предпринимались и в древности, и в более позднее время. Начало особого, нового этапа паломничества на Афон было положено в первой половине XIX века. Историография данной темы достаточно обширна. К ней относятся работы афонского монаха Азарии (Попцова) «Акты русского Пантелеимонова монастыря»[580]. Также большое значение имеют труды А.А. Дмитриевского[581] и Н.Ф. Каптерева[582]. Среди современных исследователей данной темы необходимо выделить Н.Н. Лисового[583], М.Г. Талалая[584] и др.

Источниками для изучения данной темы служат воспоминания, дневники и письма людей, которые посещали Афон или являлись насельниками его монастырей в XIX – первой половине XX века. К тридцатым годам XIX века относятся несколько наиболее значимых путешествий русских паломников на Восток. Это поездки А.Н. Муравьева (в 1830 и 1839)[585], министра народного просвещения А.С. Норова (в 1834–1835)[586] и иеромонаха Аникиты, в миру – князя С.А. Ширинского-Шихматова (в 1834–1836)[587]. Одним из первых ученых-паломников, прибывших на Афон из России в середине XIX века, был В.И. Григорович (1815–1876)[588]. Насельник Пантелеимоновой обители инок Парфений (Агеев) оставил воспоминания об Афоне в середине XIX века[589]. Также посещения Святой Горы были запечатлены архимандритом Антонином (Капустиным)[590] и архимандритом Леонидом (Кавелиным).

Во второй половине XIX века можно указать несколько наиболее значимых личностей, посетивших Афон и оставивших свидетельство об этом в русской литературе, – это Н.А. Благовещенский, К.Н. Леонтьев и Н.Н. Страхов. Н.А. Благовещенский был на Афоне в качестве помощника архимандрита Порфирия (Успенского) и прожил там несколько месяцев в 1858–1859 годах[591]. В 1863 году ряд афонских очерков Благовещенского появились на страницах журнала «Русское слово». Затем, в 1864 году, в Петербурге вышла его книга «Афон. Путевые впечатления Н.А. Благовещенского». Результатом поездок К.Н. Леонтьева на Святую Гору явилась «Записка об Афонской Горе и об отношениях ее к России» (1872)[592]. В 1881 году Н.А. Страхов совершил поездку на Афон, которую описал спустя почти десять лет сначала в небольшом очерке, а потом в «Воспоминаниях и отрывках»[593].

Первым из русских афонских писателей-монахов можно назвать иеросхимонаха Сергия (Веснина), прибывшего на Афон в 1843 году. В 1850 году во время поездки по России он издал свои «Письма к друзьям»[594]. Его примеру последовал и монах Мелетий, в схиме Михаил (Козлов). В ноябре 1856 года он начинает писать свои «Письма к друзьям»[595]. В 1860 году вышла в свет его автобиографическая книга, написанная в эпистолярном жанре. Приехавший на Афон в 1857 году архимандрит Пантелеимон (Сапожников) также оставил важный труд «Письма с Афона о современных подвижниках Афонских». Значительный вклад в духовное литературное наследие Афона внес схимонах Селевкий. Он написал воспоминания под названием «Рассказ святогорца схимонаха Селевкия о своей жизни и странствовании по святым местам», изданные в Санкт-Петербурге в 1860 году. Иеросхимонах Владимир (Колесников) поступил в Пантелеимонов монастырь в 1872 году. Он являлся редактором-составителем журнала «Душеполезный собеседник» и наполнял это издание материалами и заметками, связанными с афонской тематикой.

Историк, музыковед, автор многих научных работ по истории богослужебного пения И.А. Гарднер (1898–1984) оставил свои записки о паломничестве на Афон. В своей книге «Афон: впечатления и воспоминания» он описывает свою поездку 1926 года[596].

В середине 1920-х годов на Святую Гору приехали и остались там более чем на двадцать лет два молодых русских эмигранта, внесших значительный вклад в историю Афона. Первым из них был будущий ученик преподобного Силуана Афонского С.С. Сахаров. Другим русским эмигрантом, приехавшим на Афон в 1925 году, был В.А. Кривошеин. В 1932 году в паломничество на Святую Гору приехал и остался здесь на четырнадцать лет известный богослов, профессор Свято-Сергиевского Богословского института С.С. Безобразов.

В 1940–1941 годах на Афоне в келлиотском поселении Каруля еще проживало двадцать восемь русских насельников. К их числу относился иеросхимонах Никон (Штрандтман; 1875–1963). Следует упомянуть также бывшего князя иеросхимонаха Парфения и телохранителя царя Николая II схимонаха Никодима. С Карульским скитом был связан и известный старец-исихаст иеросхимонах Феодосий Карульский (Харитонов; 1868–1937), оставивший после себя ценный «Духовный дневник».

В 2016 году исполняется 1000-летие первого письменного упоминания о существовании и деятельности на Святой Горе Афон древнерусского монастыря. Этот юбилей имеет очень большое значение. Ведь подлинное возрождение общества возможно только через обращение к собственному наследию и первоистокам. В частности, обращение сегодня к истории Афона, где русское святогорское монашество всегда занимало одно из ведущих мест, свидетельствует о предельной духовной важности этого святого места для России. Изучение источников – воспоминаний, дневников, писем паломников и насельников Святой Горы дает нам возможность их глазами увидеть красоту и духовную силу удела Пресвятой Богородицы, а также сохранить и передать этот уникальный опыт будущим поколениям.

Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Секция: «Святая Гора Афон и ее духовное наследие»
22 сентября 2016 года

Игумен Петр (Пиголь), кандидат богословия, первый проректор Российского православного института святого Иоанна Богослова, духовник братии Высоко-Петровского ставропигиального мужского монастыря Москвы
Учение старца Иеронима Афонского o монашеском общежитии и старчестве

В настоящее время продолжается активное возрождение русского монашества после длительного периода упадка и запустения монастырей. Успешно реставрируются монастырские здания и храмы, совершается богослужебная жизнь, собираются монашеские общины. Сейчас на первый план выходят вопросы спасительного устроения их внутренней жизни, богоугодного подвижничества.

И здесь можно обратиться к опыту Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря – известнейшей в православном мире обители. В конце XIX – первой половине XX века она была самым крупным православным духовным центром. Братство ее имело такое доброе устроение, что очевидцы в один голос называли его «высшим, что есть на Афоне и во всем русском монашестве»[597], «лучшим по своему внутреннему строю»[598], «Божиим собранием»[599]. И эта монашеская община достигла великого преуспеяния не в древние времена – эти иноки почти наши современники. Нам сейчас доступно для изучения духовное наследие обители, и дошли устные рассказы об устроении внутренней жизни монастыря в пору ее процветания.

Своим расцветом обитель обязана по преимуществу старцу-духовнику ее братии иеросхимонаху Иерониму (Соломенцову; 1805–1885). Он был наставником и духовным воспитателем многих известных подвижников русского Афона, в том числе четырех выдающихся игуменов Свято-Пантелеимонова монастыря – отцов Макария, Андрея, Нифонта, Мисаила. В течение почти полувека отец Иероним являлся духовным руководителем огромного братства. Он, собственно, и собрал его в обители – вернее, иноки собрались вокруг своего отца духовного, привлеченные его благодатными дарованиями, аскетической опытностью, любовью, попечением об их душевном спасении, заботой о духовной пользе обители, всего русского Афона и далекой России. Можно сказать, что русское подвижническое и старческое преемство Свято-Пантелеимонова монастыря произошло от одного корня – старца Иеронима.

Обратимся к духовному наследию отца Иеронима. В его трудах на основании Священного Писания, церковных канонов и святоотеческого учения изложена целостная система монашеского общежития и духовного водительства душ ко Христу[600]. Отец Иероним оставил также келейные записки (они изданы), в которых раскрывается опыт практического старческого руководства вверенной ему Господом братией.

Мы видим, что отец Иероним, следуя многовековому афонскому аскетическому опыту, сосредоточивает внимание прежде всего на старчестве и послушании как основных и непреложных условиях правильного духовного развития души и достижения совершенства во Христе.

Старчество и послушание – это двуединые, тесно связанные между собой части всеобъемлющего богоустановленного иерархического закона, лежащего в основе всего природного порядка и церковного устроения.

На практике монашеской жизни старчество выражается в духовных взаимоотношениях, при которых одно лицо (послушник) добровольно и свободно подчиняется другому лицу (старцу), отсекая перед ним, как образом Господа Иисуса Христа, свою поврежденную грехом волю и плотское мудрование. Послушник все делает по благословению, «все повеления и слова» старца «принимает с верою и исполняет, как повеления Божии»[601] и через это успешно проходит путь духовного возрастания.

Старчество – Божественное установление и имеет решающее значение в монашеской жизни. Отец Иероним говорит: «Отцам и братиям в строгую обязанность поставляется, чтобы твердо и неизменно хранить старчество, ибо старчество установлено примером Самого Господа нашего Иисуса Христа. И оно есть основание нашего монашеского жития»[602]. Поэтому преподобные отцы всегда уподобляли отношение учеников к старцу отношению апостолов к Господу Иисусу Христу. Во все века христианства путь старческого водительства признавался самым надежным и удобным для спасения.

Особенно новоначальным необходимо духовное водительство старца, необходима школа старческого руководства и послушания через отвержение своей склонной ко греху воли и самости для исцеления от греховной зависимости.

Поэтому отец Иероним и указывает: «Всякого желающего вступить и вступившего в братство общежития не до́лжно оставлять без управления в душевном его спасении, но в то же время игумен должен поручить его испытанному в духовной жизни старцу, который наставлял бы его вести мысленную брань противу соблазнов мира, плоти и диавола...»[603].

Старец Иероним подробно изъясняет суть монашеского общежития. Весь богоустановленный общежительный порядок (жизнь богослужебная и внебогослужебная, участие в церковных Таинствах, система монастырских послушаний, молитвенное делание, дисциплинарные установления, властная структура с игуменским единоначалием и соподчинением, порядок административно-хозяйственный и т. д.) основывается на принципах старчества и послушания. В то же время сам этот строй способствует наилучшему совершению старческого служения и аскетическому упражнению в послушании.

При этом старчество, как основа правильной духовной жизни, является основанием и залогом духовного процветания обители.

Исключительную важность имеет духовный механизм передачи преемства, который состоит в правильном воспитании преемников, прежде всего через следование старческим заповедям. Старец Иероним часто повторял известные святоотеческие слова: «Добрые старцы бывают из добрых послушников. Если оскудеют добрые послушники, то оскудеют добрые старцы». Старческое предание, передача духовного опыта непосредственно от старца к ученикам и к ученикам учеников, при условии его бережного сохранения и применения в жизнь, обеспечивают незыблемость общежительного строя, добрый вековой уклад обители, благодатную духовную атмосферу, надежное управление братии в Царствие Небесное. Потому и говорили в Пантелеимоновом монастыре много десятилетий спустя после кончины отца Иеронима и его ближайших учеников, что сам вековой уклад общежития воспитывает добрых монахов, истинных подвижников.

Если непосредственная передача преемства по какой-либо причине невозможна (например, когда преемников не находится или же по причине непокорности, искажения представления о послушании), что бывает во времена духовного упадка, то традиция старчества и общежития может быть восстановлена на основании письменного предания богодухновенных наставников иноческого делания, заповедей старцев-ктиторов.

Что же такое монашеское общежитие?

Оно являет собой идеал богоугодной жизни по образцу первохристианской апостольской общины и «одну имеет цель – душевное спасение»[604] в иноческом чине. Для реализации этой высшей жизненной цели в киновии, как целостной мистико-аскетической системе, есть все благодатные средства и условия для аскезы.

В киновии – всё общее: «общие подвиги, общие труды», одинаковые «пища, одежда, жилище, образ жизни»; «исключена собственность имущества»[605], а все необходимое братия получают от обители. Тем самым устраняются причины для развития греховных страстей, причины зависти, ссор, споров, вовлечения в суетные попечения, пристрастные стяжания, а подвижники могут «удобнее», по словам отца Иеронима, «работать Господу, себе внимать и богомыслием упражняться»[606], совершенствуясь в добродетели. В общежитии братия ничего не делают самовольно, но любое действие выполняется ими с благословения. Иноки объединены церковным богослужением, общей трапезой, работой по послушанию. При таких условиях успешнее достигается апостольский идеал монашеского общежития – чтобы было «сердце у всех едино, и воля едина, и желание едино... вся целость общества едино тело, из различных членов составленное»[607]. «Истинное богоугодное монашеское общежитие состоит в любви и мире, в единодушии и единомыслии», – говорит старец Иероним[608]. «Подвижники общежития» с любовью служат друг другу и друг другу помогают в деле духовного возрастания. Тем самым они служат Богу и «тем более соединяются» с Ним[609]. Первостепенное значение для этого имеет неопустительное участие в богослужениях и частое (для схимонахов – два-три раза в неделю) причащение Святых Христовых Таин. Отец Иероним наставляет «смотреть на общежитие как на Церковь Христову»[610]. Как Церковь имеет своей главой Господа Иисуса Христа, так и главой общежития «поставлен от Него игумен, которому по правилам святых отцов братство должно повиноваться, как Самому Иисусу Христу, и во всем ему доверять»[611]. В общежитии игумен «есть и главный духовный отец, потому надобно все делать с вопросом и советом его, ничего не утаивать от него, ибо такая есть воля Божия в общежитии»[612], по словам отца Иеронима.

Таким образом, мы видим, что игумен является старцем (т. е. старшим) по преимуществу, старцем-возглавителем, почему и именуется почтительно герондой. Порядок избрания игумена или его наместника-преемника по жребию из достойных кандидатов зафиксирован в «Уставе», составленном отцом Иеронимом. Этим еще раз напоминается: в общежитии Верховный, Начальный Старец – Сам Бог, правила общежития – богоустановленные.

Игумен обязан неустанно наставлять вверенную ему братию, «всемерно приобучать внутренней духовной жизни»[613]. Отец Иероним подчеркивает, что игумен – не только властный начальник-администратор, но и любящий отец, заботящийся о чадах и не пренебрегающий их нуждами душевными и телесными, показывающий «всюду собою пример бескорыстия и братолюбия»[614].

По святоотеческим правилам общежития, игумен, кроме административного, неотъемлемо несет два служения. Он главный духовник братии, совершающий Таинство Покаяния, и старец-наставник, которому «вручено духовное окормление». Духовничество (оно на Афоне доверяется отнюдь не каждому иеромонаху, но только духовно опытному, получившему благословение на это служение) заключается в совершении Таинства Покаяния, а старческое окормление, или руководство – в принятии откровения помыслов, в указаниях, советах, ответах на «вопрошения», наставлениях в богоугодной жизни.

В общежитии, особенно при многочисленном братстве, вырабатывается следующая четкая система иерархии старчества в духовном руководстве братией:

– игумен;

– старцы-духовники (в священном сане);

– старцы-наставники, зачастую простые монахи, которые, как правило, являются для послушников начальниками при выполнении монастырских послушаний.

В составленном отцом Иеронимом «Уставе святого великомученика Пантелеимона общежительного монастыря» говорится, что игумен «вкупе с собором избирает в помощники себе одного или двух, которые занимались бы исповедию назначенных от игумена братий и разрешали бы грехи, только не смертные, а в смертный грех павшего отсылать к игумену – общему отцу и духовнику, – так все богоносные отцы советуют и определяют...

В должность второстепенного братского духовника, яко духовного врача, избирается в обители иеромонах лет довольно пожилых, трезвенного, честного и богоугодного жития, к чтению книг Божественных и отеческих рачительный и в духовной жизни испытанный.

С должностию духовника и должность наставника, то есть старца, соединяется неотдельно.

Должность духовника состоит в совершении таинства покаяния, а должность наставника состоит в том, чтобы желающих облещись в иноческий ангельский образ руководствовать к богоугодной жизни частыми и полезными наставлениями по правилам, какие изображены в книге святого Василия Великого о подвигах иноческих...

В помощь духовнику не возбраняется по благословению игумена быть наставником, то есть старцем, другому брату и даже простому монаху, только искусному в духовной жизни, который брата, открывающего ему мысленные свои брани, мог бы вразумить, как ему противоборствовать искушениям вражеским, возбудить себя к покаянию и исповеданию грехов своих пред отцом духовным...

Всех более духовник должен помогать игумену во спасении душ братии прилежным попечением своим, утверждая каждого во исповедании истинной веры и в творении добрых дел как примером собственной живой веры, так и полезными наставлениями, паче же всего ревностною о чадах духовных молитвою. Он должен в них насаждать страх Божий, любовь к Богу и друг ко другу, во всем воздержание, смирение, послушание, терпение, прилежание к чтению слова Божия, отеческих и иных приличных устроению их книг, к молитве, трудам и рукоделиям – словом, должен в них насаждать всякую добродетель, а зная каждого совесть, искоренять из сердец их заблуждения, ложные умствования, зазорные помыслы и злые страсти и навыкновения. В сем спасительном деле духовник должен руководствоваться словом Божиим, святых отец писаниями и правилами святыя Церкви.

В недоумениях и во всех опасных случаях спрашивать игумена и его рассуждению по воле Божией всегда следовать...»[615].

На практике внутренней жизни Пантелеимонова монастыря видим, что в периоды ее процветания игумен всегда сам руководствовался старцем. Об этом отец Иероним наставлял: «По опыту святых отцов, необходимым оказывается настоятелю иметь при себе верного друга – духовного советника, беспристрастного, рассудительного, а, где этого нет, там и правление душами бывает бедственно»[616]. Так, отец Иероним был духовником и старцем-наставником игумену Макарию и всей братии. После смерти отца Иеронима старцем над всеми преемственно стал отец Макарий. (Также и предместник отца Макария игумен Герасим имел духовного руководителя в лице иеросхидиакона Венедикта.) Игумен или опытные старцы-духовники становились восприемниками новопостриженных братий, как это указано в Законоправильнике об иноцех, правило 79-е.

 «Аще возможно, то на всякий день открывать все свои дела и помышления старцам духовным, чтобы враг в чем-нибудь не поймал бы в свои вражеские сети», – наставляет старец Иероним[617].

Содержание и порядок многотрудной и тонкой духовной работы по очищению души от греховных движений описывает иеросхимонах Агафодор (Буданов):

«Где нет откровения, там не может процветать и духовное преуспеяние. При откровении же облегчается борьба и всякий монах видит на самом деле, каким оружием до́лжно бороться с врагом и как может человек утвердиться в монашестве. Он видит через откровение плод духовный в своей жизни, а поэтому и еще более прилепляется любовью к монашеству. Те же, которые живут без откровения и руководства, утверждения не имеют они, по Писанию, как листвие падают.

Старцы духовные требуют от своих учеников упражняться в богообщении, то есть держать всегда память о Боге, а для этого повторять непрестанно молитву: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя” и сим мечом отгонять врага с его наветами, не соглашаться с ним, с его внушаемыми мыслями, но быть свободным от них и пересказывать сии мысли своему руководителю, тогда враг не видит возможным обмануть.

Ибо тогда человек ошибается и падает в грех, когда поверит своему помыслу, в котором часто скрывается враг, но когда кто не доверяет оному, а немедля вопрошает старца своего, тогда разрушается всякое коварство диавола. Следовательно, самой лучшей оградой для избежания опасности падения в грех или бесовскую прелесть служит старчество, то есть откровение своих мыслей старцу своему и руководителю и чтобы без его благословения и совета ничего не делать. Вот это-то старчество и существовало в нашей обители, чем собственно обитель и процвела. Отец Иероним сам всех принимал на исповедь и откровение, ежедневно день и ночь дверь его была не заперта»[618].

А вот пример, который Константин Леонтьев (монах Климент) приводит из собственного опыта. Этот известный философ начало духовной жизни полагал в Пантелеимоновой обители под руководством отца Иеронима. Здесь Леонтьев говорит не об откровении или вопрошении, а об отсечении своеволия перед старцем или требованиями Устава:

«Знаешь ли ты, – говорит Леонтьев, – что за наслаждение отдать все свои познания, свою образованность, свое самолюбие, свою гордую раздражительность в распоряжение какому-нибудь простому, но опытному и честному старцу? Знаешь ли, сколько христианской воли нужно, чтобы убить в себе другую волю?..

Уничтожь в себе [свою] волю! Ты хочешь спать? – Звонят к заутрене в полночь. Ты хочешь есть? – Потерпи. Ты хочешь разговаривать вечером с другом, особенно если ты молод? Старый батюшка, старший духовник, обходит коридоры и стучит в вашу дверь, предлагая разойтись и не договариваться по неопытности до предметов, которые могут после смутить вас и быть вам вредны. Хочешь ты прочесть новую книгу? Без благословения нельзя. Сижу я теперь, перед вечерней, в моей келье; минута свободная нашлась. Я видел у приезжего мирянина, кажется, хорошую книгу на столе; духовную, вероятно, книгу, писанную светским человеком: “Сущность христианства”. Отчего бы не прочесть ее? Но духовник, измученный недугами и бдением ночным, лег отдохнуть. Старец мой (особый наставник иноческой жизни, которому я поручен) занят теперь делом. Я не смею прочесть эту книгу. Потом, улучив минуту, прошу благословить. “Нет благословения читать тебе эту книгу”»[619].

Характер и подробности духовных отношений старца и ученика раскрыты в творениях отца Иеронима, особенно в его келейных записках. Вот совет старца Иеронима:

«...У вас в уме целый хаос задушевных ваших дум, и мыслей, и многообразных познаний добрых, а еще более злых. Этот хаос господствует в душе вашей и не допускает воспринимать ей свыше духовные впечатления и благочестивые чувства. Если вы от него не обратитесь к детской благодатной простоте, то и не внидете в Царствие Небесное. Поэтому с этого времени вам нужно всякое наше слово принимать просто, верить ему без рассуждения, никак не рассуждать по-своему, хотя оно казалось бы вам и неправильным, ибо без исполнения этого условия вы не получите желаемого. Предупреждаем вас: знайте и приготовьтесь отражать святою простотою всякое сомнение, внушаемое вам бесами»[620].

А вот примерный послушник старца Иеронима схимонах Никодим, его келейник. Он с точностью и с полным доверием к старцу следовал всем его заповедям и снискал дар слез, хотя и исполнял в обители многозаботливые должности.

Навык во «внутреннем послушании совести», духовном подчинении и смирении приобретается при выполнении работ по монастырским послушаниям. В Пантелеимоновой обители новоначальные всегда поручались «надзору умных, опытных старцев, под руководством которых они проходили разные послушания в монастыре»[621]. Многие братия свидетельствовали, что их старцы по послушанию дали им прекрасный пример строгой жизни и хорошо обучили тому делу, в котором сами усовершенствовались.

«Кроме этих старцев по послушанию, молодые послушники находились под высшим духовным руководством старца-духовника», как свидетельствует иеросхимонах Феодосий Карульский (Харитонов)[622]. Мы уже отмечали, что при жизни отца Иеронима это высшее руководство по праву принадлежало ему, как духоносному старцу-ктитору, собравшему братию в обитель.

Заметим, что в монашеском обиходе «старцами» братия зачастую называют друг друга при разговоре. И такое именование говорит само за себя, напоминая о святоотеческой общежительной заповеди с любовью проявлять взаимную покорность и оказывать послушание «ко всей братии». Отец Иероним при этом постоянно напоминает, что с любовью нужно «повиноваться всем ради Бога»[623], но подробно вопрошать о духовной жизни следует лишь своего наставника. Спасение во многом совете, но это отнюдь не означает, что нужно придерживаться духовных советов многих.

Мы рассмотрели некоторые стороны учения иеросхимонаха Иеронимa о монашеском общежитии и старчестве. В заключение еще раз напомню:

– старчество – богоустановленный принцип устроения истинной монашеской жизни. Через него успешнее совершается правильное развитие души и передается духовный опыт от учителя к преемникам;

– старческое водительство души осуществляется при выполнении послушником аскетических упражнений: подчинении воли, смирении ума, откровении, вопрошении;

– старчество является залогом духовного преуспеяния братии и процветания обители;

– монашеское общежитие создает все условия для старческого служения и одновременно созидается на старчестве.

Ткачук В.А., научный сотрудник Международного института афонского наследия в Украине
Духовные связи Нежина и Святой Горы Афон в XVIII веке

Сегодня Нежин – небольшой городок севера Украины, находящийся между древнерусскими городами Киевом и Черниговом. В наши дни город не вызывает практически никаких исторических ассоциаций, разве что у людей, хорошо знакомых с историей словесности, в памяти всплывут гимназические годы Николая Васильевича Гоголя. Совершенно иначе было в XVIII веке: Нежин был на слуху от Москвы до Иркутска, от Астрахани до персидских краев, от Киева до Бухареста, Вены и т. д. Причиной являлась организация здесь во второй половине XVII века мощной и влиятельной торговой греческой колонии[624]. Основу ее составляли греческие купцы: в связи с практически полным исчезновением евреев-торговцев из-за восстания, организованного гетманом Богданом Хмельницким, для них открылись новые возможности ведения коммерции. Греки обрели монополию на поставку восточных товаров[625].

Нежин, занимая достаточно большую территорию, имел важное стратегическое значение, так как находился на пути из Польши и Турции в Москву. Украинские гетманы, заинтересованные в развитии активных торговых отношений, издали ряд универсалов, гарантируя льготы для греков в Нежине. Так, в конце XVII века в Нежине и появилась влиятельная корпорация греческих купцов. При этом возник вопрос об удовлетворении их религиозных нужд, поскольку Литургия на церковнославянском языке была для них непонятна[626]. В 1696 году по ходатайству греческого священника Христодула в Нежине появляется греческий храм, посвященный святым архангелам Михаилу и Гавриилу. Позже греки соорудили и Всесвятскую церковь. При храмах организовалось церковное братство, которое объединяло как проживающих в городе греков, так и приезжих. Нежинское греческое братство являлось одним из главных органов, регулировавших светскую и духовную жизнь греков. Братчики имели право распоряжаться церковным имуществом, приглашать из-за границы священников, диаконов для богослужения в храме и отправления треб в домах греков. Братские правовые нормы ограничивали время пребывания священников в Нежине тремя годами. Священнослужители прибывали из Греции, Валахии, Молдавии, Болгарии и т. д., что являлось одной из важных причин активной циркуляции греческого клира. Братство радушно принимало греческое духовенство, в том числе и святогорцев, собирающих милостыню на территории Киевской митрополии и держащих путь далее в Россию.

Мы попытаемся реконструировать в общих чертах связи между Нежином и Святой Горой Афон на протяжении всего XVIII века. Указанная тема не становилась предметом отдельного исследования, о ней практически отсутствуют упоминания в литературе, что, с одной стороны, усиливает интерес к вопросу, а с другой – открывает широкое исследовательское поле. Мы же свое исследование строим на основе анализа малочисленных и отрывочных упоминаний в источниках об этих связях, но и они позволяют проследить некоторые тенденции.

Главным «связующим звеном» между Нежином и Святой Горой Афон было монашество. Первое упоминание о более или менее длительном пребывании святогорских иноков в Нежине относится к двадцатым годам XVIII века. Для демонстрации количества и характера пребывания монахов-афонитов в Нежине мы сосредоточим свое внимание на одном – 1722 годе, собрав информацию, разбросанную по самым разным источникам. В 1722 году в городе находились монахи минимум трех афонских обителей. Во-первых, это иеромонах Свято-Пантелеимонова монастыря Митрофан, который направлялся в Москву за подаяниями на отдачу долга, связанного с реконструкцией монастыря. С собой иеромонах Митрофан имел монастырские частицы мощей великомученика Пантелеимона и великомученика Димитрия, к которым прикладывались местные богомольцы. Ему разрешалось принимать пожертвования на проскомидию, сорокоусты, вклады «как кого Бог просветит», и, самое главное, − он имел право священнодействовать и исповедовать верующих[627]. В Нежине Митрофан встречается с архиепископом Смоленским Филофеем (бывший архиепископ Охридский с 1714 по 1718 год). Заручившись авторитетом Филофея, он выехал в Москву, где, предположительно, получил необходимую помощь и в 1723 году возвратился на Афон вместе с другими святогорцами[628] .

В то же время здесь находились иеромонахи Свято-Павловского афонского монастыря Филипп и Вениамин, которые ехали в Москву за получением регулярной царской милостыни. Вениамин, в связи со скудостью средств, остался в Нежине. И в том же 1722 году в Нежине остановились монахи Ватопедского монастыря, оставив у одного украинца сундук с вещами, который был украден, и еще много лет шло разбирательство по этому делу[629].

Мы нарочно остановились на информации о приездах афонитов в Нежин лишь за один год, чтобы показать степень интенсивности пребывания. Для получения полной картины мы должны помнить о международном положении, эпидемиях, утрате источников. К тому же, во всех сохранившихся документах отмечается пребывание именно в Нежине, что не должно автоматически исключать либо подтверждать нахождение в этом городе или проезд через него. Потому как после прохождения через форпост прибывшие испрашивали в Киевской губернской канцелярии разрешение на проезд, и в Киевской духовной консистории − позволение на сбор милостыни, что и фиксировалось в документах. Например, известно, что в 1722 году непосредственно через Киев проезжали монахи Афонской лавры святого Афанасия[630] и монастыря Ставроникита[631]. Иноки направлялись как в Москву, так и обратно, поэтому допустимо предполагать их проезд через Нежин.

Источники фиксируют присутствие афонитов в Нежине на протяжении всего XVIII века. Но первенство по числу посещений нужно отдать Иверской обители. Это объясняется существованием еще со второй половины XVII века подворья этой святой обители при Никольском московском монастыре[632]. Ивириты, постоянно перемещающиеся между Афоном и Москвой, непременно заезжали к своей пастве в Нежин. Например, из переписки иверского архимандрита Вениамина и Киевского митрополита Рафаила (Заборовского) известно, что в 1743 году первый проживал в Нежине и благодарил архипастыря за оказание помощи для Иверона, испрашивая содействия подопечным ему монахам. Немногим более чем через год этот же Вениамин, но уже в статусе иверского кафигумена, просил митрополита оказать поддержку в сборе милостыни архимандриту Афанасию[633]. Афанасий, прибывший в Киев с кутлумушским игуменом Каллиником, через генерал-губернатора отправил на рассмотрение Коллегии иностранных дел жалованные грамоты, а сам тем временем просил митрополита о разрешении на поселение в нежинском греческом монастыре с правом совершения Божественной литургии[634]. Информацию об афонитах в Нежине можно умножать, но важно показать, что, по всей видимости, это были не эпизодические контакты, но длительные взаимные связи. В прошениях греческого духовенства на имя Киевского митрополита наиболее частой, кроме позволения сбора милостыни, являлась просьба о священнодействии и освящении воды[635]. Священнослужение нередко осуществлялось вместе с поклонением реликвиям и святым иконам из афонских монастырей. Греческие купцы, в своей деятельности постоянно связанные с риском, опасностью, долгами, отличались особым типом религиозности и с радостью принимали у себя афонитов.

Кроме частого служения афонских архимандритов и игуменов в Нежине, сегодня известен один случай, когда афонит заключил контракт с греческим братством: по контракту с 1748 по 1751 год в Архангельском храме служил иеродиакон Амвросий, прибывший из Бухареста, но приписанный к Иверону. По окончании срока контракта он возвратился в свою родную обитель[636].

Купцы, в частности греческие, были самой мобильной социальной группой в регионе. Почтовые, товарные и другие связи между городами и странами зачастую осуществлялись через купцов. Нередко они помогали перевозить духовенство и паломников, не исключением были и контакты со Святой Горой. Например, если юноша желал постричься на Афоне, прежде всего он обращался к купцам. Так, в одной из историй афонитов-украинцев читаем: «Родом я из Нежина, а в прошлом 1748 г. возимел я намерение ити в Афонские горы для посещения тамо святых мест и принятия монашества, и для того, оставя отца своего и мать, будучи 14 лет просил от бывшых тогда в Нежине для купечества македонских греков Феодулу Дмитряшку с товарищами и взявши з собой, довезли до Константинополя, а дальше морем на купеческом корабле до Изографского Георгиевского монастыря»[637]. Путь же в свое отечество также проходил через посредничество купцов.

Достаточно значимыми были и нежинские пожертвования на Афон. Во-первых, это была милостыня, собираемая афонитами в Нежине. Во-вторых, согласно уставу Нежинского греческого братства, ключарь был обязан «собирать в церкви каждую субботу вечером, и воскресенье на литургии и каждый праздник, когда не рабочий день, только за литургией ежедневной с четырьма кружками не более. И братчикам давать не мение одной аскры. Так как сумма эта не поступает в церковь, но для милостыни бедным Святого Гроба, Синайской горы и Св. Афонской горы»[638]. К сожалению, нам пока не удалось найти документы, которые отображают передачу этого подаяния на Афон. Тем не менее, ктиторство над упомянутыми святыми местами подтверждается посредством анализа личного благочестия нежинских греческих купцов. Местом, куда братчики наиболее активно жертвовали милостыню, отписывали свое имущество перед смертью, были нежинские греческие храмы. Этому способствовало положение устава, согласно которому торговцы должны были совершать жертву прежде всего в эти храмы, где молились бы о спасении их души[639]. Во вторых, жертвы осуществлялись «на Святой Гроб», что объясняется как особым сакральным значением самого места, так и частым пребыванием в Нежине представителей Иерусалимского Патриарха. Затем следует Синайский монастырь, с которым Нежин был связан посредством существования здесь приблизительно с конца XVII и до середины XVIII века метоха синайской обители святой Екатерины[640]. Третьим местом пожертвований является Святая Гора Афон, к которой греческие купцы имели особое расположение.

Эта своеобразная программа ктиторства и пожертвований на Церковь в некоторых случаях отображалась и в купеческих завещаниях. Например, в духовной нежинского грека Николая Дели Алексеева 1750 года приказано было рассчитаться с кредиторами, отдать некоторое имущество родственникам и заботиться о поминовении его души. Он завещает сделать вклады в греческую нежинскую церковь, местные монастыри, а часть денег отправить на свою родину – на церковь в городе Янине. После этого упоминаются пожертвования на Святой Гроб и Синайский монастырь, а также: «дом мой, которой находится здесь в Нежине, имею оферовать [жертвовать. – Примеч. ред.] в монастырь Пресвятыя Богородицы Иверския»[641]. Стратегия благодеяний этого купца дает общее представление о духовных приоритетах нежинских греков. Для более полной картины необходимо будет проанализировать информацию всех сохранившихся завещаний нежинских купцов.

Особого внимания заслуживает упоминание о ктиторской деятельности на Афоне греческого рода Тернавиотов, которые с последней трети XVII века проживали в Нежине, переехав туда из Македонии. Одним из первых известных нежинских Тернавиотов был Стерий. Он, как позже и его сын, в начале XVIII века занимал должность городского войта, то есть управляющего магистратом. По семейным воспоминаниям, записанным в конце XIX века, родная сестра Стерия Тернавиота – Елизавета, тяжело заболев, отправилась на Афон, где в то время в сане игумена пребывал их брат. По прибытии в Иверон Елизавете вместе со Стерием разрешено было войти в монастырь. Там они много молились, особо благоговейно творя молитву пред одной из икон Божией Матери, а также сделали немалый вклад в обитель. Благодаря этим молитвам болящая Елизавета исцелилась. Монахами из Иверона Тернавиотам была подарена икона, которая затем много десятилетий освящала их дом[642]. Установить, где правда, а где вымысел в этом рассказе, нам не удалось. Но на особую роль Святой Горы Афон и иконы «Портатиссы» в роде Тернавиотов эта история указывает. Благодеяния Тернавиотов по отношению к Афону подтверждаются документально на примере сына Стерия Тернавиота – Петра. Он был незаурядной личностью среди политической элиты Гетманщины. С 1727 года больше тридцати лет он, как и его отец, занимал крупную должность – войта, управителя нежинского магистрата. По высочайшему дозволению Петр Тернавиот долгое время владел за откупом малороссийским индуктным сбором. Индукта являлась налогом, который взимался с купцов за привезенные им товары и передавался в гетманскую казну. Откуп давал огромную прибыль, что сделало Петра Тернавиота весьма состоятельным человеком на Гетманщине. При этом Петр не забывал покровительствовать Церкви, в том числе и афонским монастырям. Известно это из переписки Саввы, игумена Афонской лавры Святого Афанасия, и архимандрита той же обители Косьмы, который с 1749 по 1751 год собирал милостыню на Гетманщине[643]. Игумен Савва в письме 1751 года просит архимандрита специально отблагодарить Петра Тернавиота за оказанные монастырю благодеяния: «В тех странах Благородного Господина Кир войта Петра в дусе своем лобизаем да дарует ему Бог много лета, благодарим ему за благоприятствуя которое явил к тебе»[644].

Невозможно не вспомнить о ктиторском жесте, который совершил для одной афонской обители Константинопольский Патриарх Серафим II (Анина) в Нежине. Как известно, он был патриархом с 1757 по 1761 год, по свержении его с престола османскими властями, сослан на Афон, где пробыл до 1770 года[645]. На Афоне он выкупил келлию святого Антония и наладил там церковную жизнь. Одну из церквей он посвятил святому апостолу Андрею Первозванному. Уже в следующем столетии здесь расцветет хорошо известный Андреевский скит.

Во время русско-турецкой войны патриарх Серафим активно симпатизировал России, в связи с чем должен был покинуть турецкую область и в 1775 году поселиться в Российской империи. На протяжении 1776–1777 годов проживал вместе со своим племянником и с помощником архимандритом Козьмою в Нежине. Здесь он, по всей видимости, пребывал в среде сочувствующих ему и нуждающихся в его духовном окормлении. Вместе с тем, бывший патриарх Серафим рассчитывается со своими должниками. Он судится в нежинском магистрате с купцом Петром Цимбидой, который задолжал ему еще с далекого 1761 года, когда Патриарх направлялся на Афон[646]. Тут же в Нежине, по словам Козьмы, он сделал устное завещание («завещал нам изустно»). Владыка распорядился, чтобы после его смерти часть денег отошла к его родственникам в турецкой области, малые средства отводил для своего племянника и Козьмы и т. д. Бывший патриарх имел панагию, подаренную императрицей, и завещал отдать ее обратно после его смерти. Этому возразил архимандрит Козьма и посоветовал передать панагию в одну из афонских обителей. Выбор пал на Иверон, так как патриарх Серафим имел к нему «немалое усердие»[647]. Последние же несколько лет бывший патриарх прожил в Лубенском Мгарском монастыре, где и отдал Богу душу в 1779 году. Попала ли панагия в Иверский монастырь по нежинскому завещанию, нам, к сожалению, неизвестно.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что в XVIII веке связи Нежина со Святой Горой Афон, благодаря влиятельной греческой колонии, а также получению милостыни в Гетманщине и в России, были особо заметными и интенсивными. Основывались они, в первую очередь, на священнослужении афонитов в Нежине, а также поминовении нежинцев на Афоне. Предложенная тема нуждается в дальнейшем изучении с поиском источников, находящихся, прежде всего, в афонских обителях.

Патрикеев О.В., директор Духовно-просветительского центра им. святителя Николая (Выборгская епархия)
Иконописное наследие Афона и Россия

Яко будет в последния дни явлена гора Господня и дом Божий на версе гор, и возвысится превыше холмов: и приидут к ней вси языцы. И пойдут языцы мнози и рекут: приидите, и взыдем на гору Господню и в дом Бога Иаковля, и возвестит нам путь свой, и пойдем по нему.

(Ис. 2:2–3)

Введение

«Афон от края до края Святой Горы есть непрестанная молитва, есть непрекращающееся славословие Богу, есть немолчное деннонощное Богу благодарение. Всякий монастырь на Афоне есть свеча, горящая пред Богом чистейшим пламенем молитвы, подвижничества и духовной чистоты» – так отзывался о назначении Афона для России в конце XIX века архиепископ Никанор[648].

Гора Афон. Гора святая,

Не знаю я твоих красот,

И твоего земного рая,

И под тобой шумящих вод[649].

Эти стихи, которые приписывают святителю Филарету (Гумилевскому), архиепископу Черниговскому, также воспевают гимн земному уделу Божией Матери. Великий князь Константин Николаевич Романов в конце XIX века поделится своим впечатлением о неземной красоте Святой Горы: «Афон Божий, среди голубых вод Эгейского моря, так величествен и миловиден, что никакое слово не может изобразить великолепия его»[650]. И будущий священномученик Иларион (Троицкий) подтвердит это в своем дневнике: «Какие глубокие чувства вздымает из глубины души эта святая даль с ее еще неведомыми нам высотами. Душа наполняется великой тоской как бы по граду Божию, по земному раю»[651]. А уже наш современник, великий старец Николай Гурьянов в своих стихах также благословит Святую Гору:

О, рай земной, Афон прекрасный!

О, благодатная земля!

Туда стремится не напрасно

Боголюбивая душа![652].

Сад Пресвятой Богородицы, «теплица и питомник, рассадник подвижничества»[653], «мысленный и красный Богородичен раю»[654] – все эти метафоры дают только малое представление о сущности этого святого места. Что же возносит горе́ наши сердца, как не чудное пребывание Попечительницы в Своих уделах, как не непрестанная молитва Сыну Своему и Богу Нашему о милости ко всем, кто жил, живет и будет искать своего спасения в этих святых обителях. «Гора Афон достойна удивления потому, что доставляет желающим проводить на земле Небесную жизнь» – запишет в XIV веке византийский писатель Никифор Григора[655]. «Наземный рай аще хощеши получити, поиди на Святую гору и имашься удивити» – прочтем возвышенные строки в проскинитарии «изящнейшего доктора Иоанна Комнина» в XVI столетии[656].

Византийские афонские древности привлекали внимание многих ученых мужей: Василий Григорович-Барский (1701–1747) и епископ Порфирий (Успенский; 1804–1885), камергер, граф Владимир Петрович Орлов-Давыдов (1809–1882) и археолог Петр Иванович Севастьянов (1811–1867), профессор Виктор Иванович Григорович (1815–1876) и архимандрит Антонин (Капустин; 1817–1894), историк-археограф архимандрит Леонид (Кавелин; 1822–1891) и ряд других исследователей составили множество историко-художественных описаний Афонской Горы[657]. Вот как об этом писал отечественный исследователь Г.А. Ильинский: «Для таких исследователей Святая Гора священна своими историческими, часто единственными в своем роде реликвиями. Работники всевозможных специальностей находили, находят и будут находить в них огромное и во многих отношениях еще девственное поле для своих изысканий. Будет ли это лингвист, он найдет здесь памятники языка глубокой древности с весьма важными и интересными чертами фонетики и морфологии; будет ли это классик, он найдет здесь весьма ценные списки произведений византийской литературы, он на каждом шагу может брать здесь полными пригоршнями нужный ему материал; будет ли он палеограф, он всегда встретит здесь первостепенные памятники рукописные, нередко притом единственные в своем роде; будет ли он археолог или историк искусства, он найдет тут великолепные образцы византийской архитектуры, живописи, некоторых художественных изделий и пр.; будет ли он историк культуры, к его услугам явятся на Афоне целые горы еще не изданных документов и грамот на греческом, латинском, славянском и других языках»[658].

Иконография Афона

«Чудны лики Твои, Небожительнице, их же явила Ты верующим в несчетных чудотворных иконах Твоих, во обителях святой горы Афонской пребывающих, покрыв ими гору сию, аки многосиянной и многоцветной ризою и омофором», − читаем мы в одной из книг, в которой, как жемчужины на ожерелье вокруг Святой Горы, собраны сказания о чудотворных иконах, в земле Афонской просиявших[659].

Икона Богоматери «Портаитисса» в Иверском монастыре на Афоне (137×87 см) датируется первой половиной XI века. Празднование: вторник Светлой седмицы (по преданию, во вторник Светлой седмицы было явление иконы на водах перед Иверским монастырем в XI веке), 13/26 октября (день торжественной встречи в Москве), 12/25 февраля (перенесение списка в монастырь на Валдае).

Чудотворная икона Богоматери, находящаяся на Афоне, именуется «Иверскою» потому, «что из Никеи на святую Афонскую гору по морю пришла и стала над порту монастырскою тамошней Иверской (Грузинской) обители, и за сие портарницею зовется»[660]. Первое известие о ней относится к IX веку. Когда иконоборческая власть дала указ − под страхом смерти, уничтожить в храмах и домах святые иконы, то вблизи города Никеи вооруженные воины пришли к одной благочестивой вдове, которая хранила у себя этот образ Богородицы. Захотев отнять на поругание святой образ, один из них ударил святыню копьем в Пресвятой Лик, и произошло устрашающее чудо – из лика Пречистой потекла кровь. Воины в страхе удалились, а вдова с молитвой пошла к морю и опустила икону в воду, сохраняя ее от дальнейшего поругания; икона, как бы поддерживаемая, двинулась по волнам. Исследователь византийского искусства Н.П. Кондаков[661] подтверждает: «Иверская Богоматерь из всех чтимых икон Богоматери может наиболее по праву быть относима к иконоборческой эпохе. Этот образ пришел по морю при иконоборческом царе Феофиле в 829 г. и чудесно явился в Ивере при игумене Евфимии, известном переводчике книг Священного Писания на грузинский язык и сыне основателя обители Иоанна Ивера, скон. в 1029 г.»[662].

Дальнейшая судьба иконы описана в издании Русского Свято-Андреевского скита на Афоне «Повествования o чудотворных иконах Богоматери, во святых обителях горы Афонской пребывающих». Краткое описание включает в себя то, что икона в огненном столпе, вершина которого касалась неба, явилась напротив Иверской обители. Но никто из иноков не смог и приблизиться к ней. Лишь после усиленной молитвы настоятеля отца Павла с братией Господь внял их неотступной мольбе, чтобы обитель была хранительницей этого чудесного образа. Сама Пречистая явилась во сне старцу Гавриилу и сказала: «Войди в море и ступай с верою и безбоязненно по волнам: пусть все узнают Мою любовь и благоволение к вашей обители»[663]. При перенесении иконы в обитель Сама Владычица объявила: «Я не желаю быть охраняема вами, а хочу быть Вашей хранительницей, не только в настоящей жизни, но и в будущей... вот вам знамение: доколе будете видеть икону Мою в обители сей, дотоле благодать и милость Сына Моего не оскудеет к вам!»[664]. При втором посещении Афона об этой иконе упомянул путешественник Василий Григорович-Барский: «Есть тамо (в обители Иверской) и чудотворная икона Пресвятой Богородицы, от Никеи во время иконоборства приплывшая, ей же возлюбися место при вратах монастырских»[665]. В отличие от Василия Барского, который назвал икону «страшно зрачною», архимандрит Порфирий (Успенский) пишет о своем впечатлении от иконы: «Мне казалась она величественною с выражением вовсе не грозным»[666]. Иеромонах Аникита (в миру князь Сергей Александрович Ширинский-Шихматов), путешествуя по Афону, также сподобился описать встречу с Иверской: «Поспешил я поклониться чудотворной иконе Царицы Небесной, называемой Иверской[667], или Вратарницей, из которой, прободенной копьем в лице, истекла истинная кровь (видная и поныне запекшеюся на древе), и которая по водам морским прямо стоящая из Никеи пришла во святую обитель»[668].

«Иверская» в России

До революции 1917 года в России насчитывалось более десяти чудотворных Иверских икон Божией Матери. В 1879 году гофмейстер барон Ф. Бюлер[669] в обращении к Ея Императорскому Величеству Благочестивейшей Государыне Императрице Марии Федоровне обратил внимание на то, что «воцарение Романовых памятно многими знамениями благодати Божией, в том числе принесением в Москву Ризы Господней и списков с чудотворной Иверской иконы Богоматери». Далее он замечает: «Пример чествования сей чудотворной иконы в ее списках, находящихся в России, также прославленных чудесами, исходит от Царствующего Дома, и Небесная Царица всегда направляла Благочестивых Царей и Цариц земли Русской к деяниям человеколюбия»[670].

«Иверская» Московская (1648)

Еще в 7155 году «от сотворения мира», или в 1647 году по Рождестве Христовом архимандрит Никон подает челобитную царю: «Есть во Афонской горе в Иверском Монастыре чудотворная икона Пресвятой Богородицы и по вере моей обещался тово ж архимандрит Пахомий, написав список прислать ко мне к Москве»[671]. Этот акт подчеркивает решимость архимандрита Никона; уже тогда, очевидно, закралась эта таинственная мысль о возможности перенесения сакрального события на Русскую землю. Это подтверждается и тем, как был написан список с чудотворной иконы, и как она была встречена в граде Москве. В то время в Москву за подаянием едут представители многих афонских монастырей. Вот одно из таких прошений: «Милосердный Государь, Царь и Великий Князь Алексей Михайлович всея Руси! Пожалуй нас, богомольцев своих, вели, Государь, дать свою Государеву милостыню на триста шестьдесят и пять братов на пропитание и на искупление от безбожных турок. Царь Государь! Смилуйся, пожалуй!»[672]. Милостыня не заставила себя долго ждать, на обороте подлинного листка пометка о том, что: «Государь пожаловал велел к ним милостыню послать по указу примерясь к иным и таким»[673].

13 октября 1648 года, по просьбе архимандрита Новоспасского монастыря Никона (впоследствии Патриарха всея Руси), в царствование Алексея Михайловича (1645–1676), список иконы Иверской мера в меру, ибо «икона не разнится ни в чем от первой иконы, ни длиною, ни шириною, ни ликом, только слово в слово новая, аки старая»[674] был доставлен в Москву. И вот долгожданная встреча! Икона, поддерживаемая афонскими старцами, плывет – как когда-то по морю, поддерживаемая ангелами; под перезвон многочисленных церковных колоколов, и при всеобщем ликовании ее торжественно встречают у Воскресенских ворот царь Алексей Михайлович, патриарх Иосиф и, конечно, архимандрит Никон. На иконе есть греческая надпись: «Писал сию со старанием Ямвлих Романов, в келиях Иверских живущий. Лета 7156», и под нею другая: «Старанием и иждивением Пахомия II архимандрита Иверского. Лета 1648». Существуют подлинные грамоты[675], подписанные 15 июня 1648 года архимандритом Пахомием, настоятелем Иверского монастыря на Афоне к царю Алексею Михайловичу и Новоспасскому архимандриту Никону, доставленные в Москву вместе с первым списком Иверской иконы. В этих грамотах тщательно описано, как была писана копия с чудотворной иконы Божией Матери: «Собрав всю братию триста шестьдесят пять братов, и сотворили великое молебное пение с вечера до света, и святили есмя воду со святыми мощами, и святою водою обливали святую чудотворную икону Пресвятыя Богородицы, и с великою лоханью ту воду собирали и паки обливали новую икону и потом служили святую литургию с дерзновением. И после дали ту святую воду иконописцу преподобному иноко-священнику и духовному отцу господину Иамвлиху Романову, чтобы смешал святую воду и святые мощи с красками, написати святую и освященную икону пишет, только по субботам да воскресениям причащался пищи и в тишине великой совершил ее»[676]. Первые сказания о чудотворной Афонской Иверской иконе были описаны патриархом Никоном, который издает в типографии Иверского Валдайского монастыря книгу «Рай мысленный», где в главе «О священной обители Иверской и честней иконе Портаитской» описывает одно из преданий о чудотворной афонской иконе. Труд графа М.В. Толстого «Сказание о чудотворной Иверской иконе Божией Матери, почерпнутое из достоверных источников графом Михаилом Владимировичем Толстым»[677] также располагал читателей к изучению афонской истории чудотворной иконы Иверской. Более поздние сказания и чудеса, происходящие от Иверской Московской, перепечатывались в периодических изданиях − духовных журналах[678] и в отдельных брошюрах[679], а также обязательно во всех путеводителях по Москве конца XIX века[680].

Вначале «Иверскую» поставили для поклонения в Успенский собор Кремля, а после в домовую церковь царицы Марии Ильиничны Милославской. После победы под Смоленском «Иверская» три с половиной столетия оставалась в Смоленском соборе Новодевичьего монастыря для «царского богомолья». Архимандрит Сергий (Спасский) в своей брошюре «Иверская святая и чудотворная икона Богоматери на Афоне и списки ее в России»[681] приводит исторические аргументы, доказывающие, что первый список с Афона изначально находился в Новодевичьем монастыре. Эту версию подтверждает и митрополит Макарий (Булгаков): «Икона, присланная Никону с Афона в 1648 году, находится ныне в московском Новодевичьем монастыре, равно как и другая Иверская икона, присланная Никону оттуда же впоследствии для валдайского Иверского монастыря, находится в Валдайском монастыре»[682].

После переворота 1917 года икона хранилась в запасниках Государственного исторического музея. 6 мая 2012 года древнейший список Иверской иконы из запасников Государственного исторического музея был передан Русской Православной Церкви. Вместе с Патриархом Московским и всея Руси Кириллом в церемонии передачи иконы принял участие и Президент РФ Владимир Владимирович Путин. В настоящее время святыня находится в соборе Новодевичьего монастыря в Москве.

Икона Иверской часовни в Москве (XVII век)

В конце XVII века в Москве появилась знаменитая Иверская часовня[683], куда был помещен третий список Вратарницы, сделанный в Москве с афонского образа, но чуть большего размера. В 1869 году по случаю двухсотлетнего пребывания Иверской иконы в столице появилось много статей о часовне[684]. В 1898 году в Москве прошли торжества 250-летия принесения Иверской иконы Божией Матери со Святой Горы Афон[685]. И все прибывшие в Москву через Воскресенские ворота императорские особы со времен Петра Великого прежде приходили поклониться образу как Самой Пречистой Матери Богородице. Как и на Афоне, московский список иконы Иверской Божией Матери охранял и защищал главные врата, ведущие в священный град Московского царства. «Но до сих пор остается загадкой, − пишет в своих очерках В.Г. Ченцова, − почему патриарх Никон из всех многочисленных афонских чудотворных икон выказал особый интерес именно к иконе Портаитиссы из Иверона»[686]. Русский писатель Иван Сергеевич Шмелев в романе «Лето Господне» описывает, как очень по-русски готовились в столичных домах к встрече с чудотворной Иверской: «Вся Она − свет, и все изменилось с Нею и стало храмом. <...> Народ стережет священную карету. На ее дверцах написаны царские короны, золотые. Старушки крестятся на Ее карету, на лошадей; кроткие у Ней лошадки, совсем святые»[687]. 8 июля 1916 года на праздник Казанской иконы Марина Цветаева в цикле «Стихи о Москве» напишет об этом святом месте: 

А там, за синей дверцей,

Куда народ валит,

Там Иверское сердце

Червонное горит[688].

Иверская часовня была разрушена в 1929 году. 26 октября 1995 года возрожденная Иверская часовня была освящена Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. В этот день столица вновь встречала образ Иверской Божией Матери, специально написанный для часовни иеромонахом Лукой из афонского монастыря Ксенофонт.

Иверская икона в Иверской церкви на Ордынке

Храм Иверской иконы Божией Матери на Всполье (Москва). Придел в трапезной во имя Иверской Божией Матери был освящен 15 января 1794 года. В 1802 году построен новый храм с двумя приделами. Главный храм был освящен в честь Иверской иконы Богоматери, переулок также переименовали в Иверский. Во вновь выстроенный храм был перенесен список с Иверской иконы − заместительный известного Иверского образа Богоматери, находившегося в часовне у Воскресенских ворот. В 1792 году с этого списка был сделан еще один список, который был поставлен в 1802 году в новый храм Иверской иконы Божией Матери. Внизу на лицевой стороне написано: «Истинное изображение и мера Чудотворного Образа Пресвятыя Богородицы Иверския, который обретается в царствующем граде Москве на Тверской улице, в часовне у Воскресенских ворот, и писан в 1792 году, а писал сей образ Ивановского сорока, церкви Николая Чудотворца, что в Подкопаях, священник Василий Иванов»[689]. Десять лет, с 1792 года по 1802-й, эта икона была заместительной главной Московской святыни в часовне у Воскресенских ворот. В 1918 году в храме Иверской иконы Божией Матери во вторник Светлой седмицы Святейший Патриарх Тихон совершил Литургию. В 1929 году храм на Ордынке был закрыт окончательно, открылся вновь в 1994 году. В 1929 году храмовая икона Божией Матери «Иверская» передана в церковь Николая Чудотворца в Кузнецах. Там она пребывает и поныне. Слева вверху надпись «Милостивая», а справа − «Иверская».

В историческом описании Московского Иверо-Никольского монастыря Преосвященный Порфирий пишет: «В 1666 году архимандрит Иверского монастыря Пахомий принес с Афона точный список с иконы Иверской, которая и поставлена в часовне Николаевского монастыря, который с 1654 года находился в непосредственном подчинении афонскому ставропигиальному Иверскому патриаршему и царскому монастырю. В 1669 году прославленная многими чудесами св. икона перенесена в новоустроенную для нее часовню у Воскресенских ворот. Царь Алексей Михайлович в благодарность за привезенную святыню пожаловал Никольский монастырь со всеми кельями и строениями в подворье во владение Иверскому монастырю. Богослужение в монастыре с 1653 г. предоставлено отправлять на греческом языке»[690].

В качестве итога исследования об этой иконе можно привести высказывание архимандрита Сергия (Спасского): «Часовня, в которой находится сей благоговейно чтимый образ, издревле принадлежала Николаевскому Перервинскому монастырю, и в нем наиболее могло сохраниться документов в отношении к святой Иверской иконе. Но ученый составитель истории этого монастыря, принадлежавший к Перервинской семинарии и пользовавшийся архивом, еще не расхищенным от неприятелей и времени, писал в начале настоящего столетия: “Как и когда сей образ в помянутой часовне обрелся, того неизвестно”»[691].

Икона Валдайского Иверского монастыря (1656)

В 1656 году для Иверского Святоозерского монастыря на Валдае, построенного по точной копии с афонской тезоименитой обители, была принесена с Афона новонаписанная Иверская икона Богородицы в золотой ризе, украшенная жемчугом[692]. Украшение иконы было окончено 1 марта 1656 года, как видно из исторической надписи на самой иконе. В историческом описании Валдайского монастыря есть данные, что «в декабре 1656 года в обитель прибыл патриарх Никон с драгоценною святыней, чудотворной иконой Иверской Божией Матери, писанной в Афонской Иверской обители. Сам патриарх в сослужении многочисленного духовенства 16 декабря освятил соборный храм в честь Иверской иконы Божией Матери, причем чудотворная икона Божией Матери, богато украшенная усердием его, была поставлена в иконостас на приготовленном месте»[693]. В 1889 году о местонахождении двух Иверских икон упоминает исследователь истории Тверского края Август Казимирович Жизневский: «Икон Иверских было две: одна Московская в 1656 была при войсках, в Польском походе вместе с митрополитом Корнилием и духовенством, вторая – тоже подлинный список с чудотворной Афонской была, вероятно, заказана Патриархом Никоном для Иверского монастыря и была доставлена в Москву не ранее 1653 года, когда же был сделан на нее драгоценный оклад, то в 1656 году она была отвезена в Иверский монастырь к освящению соборного храма, т. е. к 16 декабря 1656 года (сообщил арх. Леонид)»[694]. После 1917 года список исчез, его местонахождение до сих пор неизвестно.

Иверская икона Ново-Иерусалимского монастыря (1852)

В этой обители находился список Иверской иконы Божией Матери 1852 года с надписью: «В жертву Заступнице рода христианскаго, Стене Необоримой царства Русскаго и Дома царскаго, благословляющей входы и исходы возлюбленнаго Царя нашего Николая Перваго, на втором двадцатипятилетии его сильнаго правдою и славнаго милостию державствования, устроен и украшен 1852 года, по соизволению Его Императорского Величества, от московскаго мещанства сей точный список с чудотворной иконы Иверския Богоматери» и проч. (что у Воскресенских ворот). Этот образ поставлен в Ново-Иерусалимском монастыре 24 мая 1852 года.

Нижегородская Иверская икона (1672)

Находилась в кафедральном Александро-Невском соборе Нижнего Новгорода, местная первая на левой стороне иконостаса, в серебряном окладе. В соборной ризнице хранится металлическая доска, которая раньше была прикреплена к иконе и на которой вырезана следующая надпись: «7180 (1672) года писал сей образ на Москве Государев иконописец Пимин Федоров, по прозванию Симон Ушаков, в Великий Нижний Новгород, по обещанию в соборную церковь благолепного Преображения Господня при первопрестольнике великом господине преосв. Филарете, митрополите Нижегородском и Алатырском, а отпущен сей образ с ним великим господином, егда первее иде прияти свой святительский престол». 18 августа 2015 года в соборе состоялась встреча иконы Пресвятой Богородицы «Иверская». Этот образ в XIX веке был написан в Свято-Пантелеимоновском монастыре на Святой Горе Афон.

Иверская Кишиневская (1859)

В Кишиневе в храме архиерейского дома находилась Иверская икона Божией Матери, написанная на Афоне в 1859 году святогорцами Геннадием и Григорием. Но после революции 1917 года, как и многие другие святыни, эта икона исчезла из храма. Весной 2008 года в Афонском Иверском монастыре была заказана и изготовлена новая копия Иверской иконы Божией Матери.

Моздокская Иверская икона (кон. XII – нач. XIII века)

Празднование − 21 мая. Жители Моздока также считают Иверскую икону Божией Матери своей Покровительницей.

Эта икона в правление царицы Тамары была подарена осетинскому народу, принявшему христианство задолго до Крещения Руси, за благочестие и твердость в вере. В 1768 году партия осетин, спустившись с гор вместе с подаренною им святою иконою, чудесно сохранившейся неприкосновенно в течение шести веков, и ища места для поселения, остановилась на ночлег в предместье Моздока. Утром черкесская арба с чудотворной иконой не смогла сдвинуться с места, что было знамением строительства церкви для святыни. По благословению Преосвященного Гая, епископа Моздокского и Маджарского, сначала была сооружена часовня, а потом собор во имя Успения Божией Матери. Вот как отзывался о почитании иконы святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Кавказский и Черноморский: «На поклонение Ей стекается множество горцев магометан. Армяне Григорианского исповедания чествуют Икону наравне с православными. Многие магометане, поражаемые чудесами, совершающимися при иконе, принимают христианство; весьма многие из них по той же причине, питая доверенность к иконе, питают доверенность к христианству. Икона – Апостол. Точно! Чудотворная икона Божией Матери совершает в здешнем крае служение апостола, споспешествуя христианству и свидетельствуя оное знамениями. Нужно, чтоб и человеки оказывали усилия, им свойственные, к святому делу просвещения горцев светом Христовым»[695]. В 1930-е годы главный храм во имя Иверской иконы Божией Матери, заложенный при святителе Игнатии, взорвали, а во время боев на Северном Кавказе в годы Второй мировой войны чудотворная Иверская Моздокская икона Божией Матери была утрачена.

Иверская Пермская

В Пермском крае находятся две чудотворные Иверские иконы Божией Матери. Это точные копии Иверской чудотворной иконы, написанные монахами Святой Горы Афон. В краски для написания иконы были добавлены частицы мощей одного из преподобных афонских отцов, сами иконы написаны на досках из деревьев, которые росли на территории афонской обители, и по размерам иконы совпадают с оригиналом. Одна икона находится в Николаевском Белогорском монастыре, а вторая – в Крестово-Митрофаниевском храме Архиерейских покоев.

Также известны и другие копии Иверской иконы Божией Матери, которые просияли чудотворениями. Чтобы понять ее всемирное почитание, достаточно вспомнить названия ее списков.

Иверская Парижская

Икона Божией Матери на Трехсвятительском подворье в Париже (рю Петель, 5)[696]. Епископ Вениамин (Федченков), впоследствии митрополит, усилиями русской эмиграции выкупил ее из антикварного магазина в 1932 году. Иверская икона является главной святыней храма.

Иверская Монреальская

Список с Иверской иконы был написан на Афоне в 1981 году, икона прославилась постоянным (кроме Страстных седмиц) мироточением с 1982 года в течение пятнадцати лет. Хранитель иконы Иосиф Муньос побывал с чудотворным образом в Америке, Австралии, Новой Зеландии, Западной Европе. В ночь с 30 на 31 октября 1997 года Иосиф Муньос Кортес был убит в гостиничном номере, а мироточивая Иверская икона бесследно исчезла.

В столице чтимые Иверские иконы Божией Матери сохраняются в десяти храмах:

• Храм Троицы Живоначальной в Свиблове (конец XVII века).

Адрес: Москва, Лазоревый проезд, д. 15.

• Храм Живоначальной Троицы на Грязех у Покровских Ворот (начало XIX века).

Адрес: Москва, ул. Покровка, д. 13.

• Храм Спаса Преображения в Переделкине (начало XIX века).

Адрес: Москва, ул. 7-я Лазенки, д. 42.

• Храм Спаса Преображения на Болвановке (начало XVIII века).

Адрес: Москва, 2-й Новокузнецкий пер., д. 10, стр. 1.

• Храм святителя Николая в Сабурове (конец XVI века).

Адрес: Москва, Каширское шоссе, д. 59, корп. 4.

• Храм святителя Николая в Кузнецкой слободе (ХVII век).

Адрес: Москва, Вишняковский пер., д. 15.

• Храм Илии Пророка в Черкизове (конец XVI века).

Адрес: Москва, ул. Большая Черкизовская, д. 17.

• Храм Сошествия Духа Святого на Даниловском кладбище (начало XX века).

Адрес: Москва, Духовский пер., д. 1/14.

• Храм Воскресения Христова в Сокольниках (начало XX века).

Адрес: Москва, Сокольническая пл., д. 6.

• Храм Вознесения Господня в Сторожах, у Никитских Ворот (начало XIX века).

Адрес: Москва, ул. Большая Никитская, д. 36.

На сегодняшний день в России известны более ста храмов, названных в честь Иверской иконы Божией Матери или имеющих престолы в честь нее.

Другие чудотворные иконы Святой Горы Афон.

О святых афонских иконах мы прочтем вслед за автором «Писем с Востока»[697]: «Во Святой Горе проявляется особенная любовь Матери Божией к избранному Своему уделу! На каждом шагу, в каждой обители есть чудотворная Ее икона и какое-либо предание о видимом Ее предстательстве. В Лавре Она хочет быть Икономиссою; в Хиландаре не велит ставить Игумена, Сама заступая на его место, в Иверской обители смиренно делается Вратарницею, предпочитая малую привратную церковь великому собору, и там Божественная Вратарница многих приводит ко спасению чрез хранимые Ею врата»[698]. Из сказаний о святых чудотворных на Афоне прославившихся иконах, описанных в книге «Вышний Покров над Афоном» мы можем выделить наиболее известные списки, прославившиеся чудесами в России:

• «Достойно есть (Милующая)» из Успенского храма Кареи;

• «Скоропослушница» монастыря Дохиар;

• «Всецарица» Ватопедского монастыря;

• «Млекопитательница» и «Троеручица» из сербского Хиландарского монастыря;

• «Геронтисса, или Старица» монастыря Пантократор;

• «В скорбех и печалех утешение» в бывшем Русском Андреевском скиту;

• икона Божией Матери «Иерусалимская»;

• икона святого великомученика и целителя Пантелеимона в Русике монастыре;

• икона Светописанная в память чуда явления Божией Матери при Святых Вратах Пантелеимоновой обители, когда на снимке, сделанном 3 сентября 1903 года, проявился Образ Пресвятой Богородицы, смиренно получавшей милостыню.

Заключение

Известный православный писатель Павел Троицкий однажды выскажет удивительную мысль: «А в отношении Святой Горы лучше употребить слово “икона”, потому что вся она со своими насельниками, со своими монастырями, со своей природой, лесами и скалами, морем и небом, является не только уделом Божией Матери, но и Ее иконой, так как Она тысячи раз являла Себя в этом уделе Своими молитвами и даже зримо»[699]. Здесь можно добавить мысль Павла Флоренского об иконостасе, как о границе двух миров «видимого и невидимого», о той разделяющей и в тоже время соединяющей точке, которая как облако свидетелей (Евр. 12:11) возвещает духовному взору тайну Божиего присутствия. В своей книге «Иконостас» религиозный философ размышляет: «Храм есть путь горнего восхождения, ведущий к четвертой координате глубины – горе»[700], а Святая Гора, по всем показателям, и есть натуральная проекция храма: «алтарь, Престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец»[701], и тогда Литургический Афон становится тем единым Храмом, который, по мнению Флоренского, «есть лестница Якова; от видимого она возводит к невидимому, есть уже область, оторванная от мира, пространство неотмирное, есть небо умное с пренебесным и мысленным жертвенником»[702]. «С точки зрения иеротопии, − добавляет А.М. Лидов, − важно осознать, что “Святая Гора” – это не просто красивое название или географическое понятие, но и иконический образ, возникающий в сознании православного человека, рождающий определенные ассоциации и являющийся плодом многолетнего творчества самых разных людей»[703]. Одно из мистических значений слова «гора» в христианстве – это Откровение, место встречи Бога и человека, но, скорее, даже не место, а более свойство переживания происходящего здесь Божественного Откровения. Об этом пишет философ и историк русской культуры Александр Салтыков: «Гора никогда не является лишь “обстановкой”, лишь внешним фактом. Напротив, она сама является участницею мистерии, она наполняет текст живым своим содержанием, она говорит в нем»[704]. Ведь само словосочетание «Святая Гора», по размышлению Алексея Лидова,[705] «прилагается ко всем местам высшей святости, удаленным от мира на горах и как бы находящимся между небом и землей»[706].

Парит, чуть видный, над горами

Далекий, вожделенный брег!<...>

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне![707]

Так созерцал вершины Кавказских гор великий поэт А.С. Пушкин.

«Гора есть место молитвы, – продолжает А. Салтыков, – на Гору удаляется для молитвы Иисус. Высшие точки Евангелия – Его ночные молитвы на Горе, молитвы под звездами; в звучании гармонии сфер, в подчинении живущей в них воле Отца и находит Он свою пищу. Но Гора доступна и всем нам. Пусть горные вершины, далекие, уединенные – уже в небесном плане. Но все мы можем восходить на них, по крайней мере, начать восхождение или, по крайней мере, их созерцать»[708].

Святая Русь стала полноправной иконописной наследницей Афона, носителем его духовной энергии, представшей «во всей полноте в качестве сакрального феномена, божественной мудрости – Софии»[709]. Именно афонские иконы стали одним из основных, вместе с архитектурой, пением и другим наследием древней Византии, духовно-художественным символом православия на Руси. Святая Русь после своего освящения в 988 году сама становится иконой Божией Матери, Ее земным уделом, перед лицом всей мировой истории. И в наше время значение святой Горы Афон, в том числе ее иконописное наследие, становится фундаментом в деле созидания и распространения духовной культуры в России, в деле сохранения православной веры.

Сколько раз Заступница рода христианского избавляла Свой земной удел от глада, потопа, огня и смертоносной язвы, пожаров, нашествия варваров и нужды, укрепляя веру афонской братии в трудные времена оскудения, чудесным образом наполняя сосуды вином и елеем, а также посылала Свои милости страждущим в мире сем прелюбодейном и грешном (Мк. 8:38). И любое из этих событий так или иначе связано с одной из чудотворных икон Божией Матери, ведь русские христиане всегда рассматривали иконопись как самое совершенное из искусств. Об этом писал еще князь Евгений Трубецкой: икона всегда была «прекрасным, образным выражением глубокой религиозной мысли и глубокого религиозного чувства» русского народа. Красота Божиего замысла в иконе всегда вызывает в памяти бессмертные слова Ф.М. Достоевского: «Красота спасет мир». Так было всегда, «когда источником вдохновения служила молитва»[710], молитва перед чистыми и светлыми образами Пресвятой Девы Марии. Но иконописное наследие Афона так обширно, что если писать о каждой его святыне, то, по словам апостола: Думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 2:25).

Исаченко Т.А., доктор филологических наук. ФГБУ «Российская государственная библиотека», ведущий научный сотрудник Центра по исследованию проблем развития библиотек в информационном обществе
Русь и Святой Афон в забытых «сказаниях» паломников конца XVII века[711]

В год отмечающегося юбилея 1000-летнего присутствия русских на Афоне представляется весьма актуальным исследование «афонских» текстов – актов, описаний, зарисовок, вышедших из-под пера русских людей, посетивших Афон и оставивших о нем свои воспоминания. Это тем более важно, что таких описаний немного, отчего духовное присутствие Афона в русской жизни принято даже называть «блуждающим»[712].

Присутствие Афона в русской жизни фиксируется волнами. Прилив – влияние и контакты (начало XV, конец XVI и середина XVII века), отлив – суровые реалии турецкого владычества на Афоне, угроза прерывания традиции в целом, упадок афонского общежительства. То же соотношение наблюдаем в контактах с Афоном балканских стран, прежде всего это относится к Дунайским княжествам молдо-влахийских господарей, Унгровлахийской митрополии.

Когда дионисиатский монах Феоклит в начале 1970-х годов написал книгу «Между небом и землей» на греческом языке, он пытался печатным словом возродить интерес к почти забытому Афону. Но значительно большую пользу принесла книга, написанная постриженником Пантелеимонова монастыря архимандритом Софронием (Сахаровым) – книга о старце Силуане. Она стала для многих подлинным откровением об Афоне и христианской жизни. От старца Силуана, трудившегося в начале XX века на монастырской мельнице Росикона, через отца Софрония тянется непрерывная духовная нить к современной России[713]. Если говорить о более раннем времени (а мы остановимся на сказаниях, относящихся к девяностым годам XVII века), то здесь документальные свидетельства об Афоне – большая редкость, и всякий новый текст привлекает внимание. После поездок на Афон Арсения Суханова в середине XVII века, дипломатический трафик (Москва – Афон – Москва) можно назвать регулярным. От взора паломников, посещавших Афон в 1670–1690-е годы, не могли укрыться все обстоятельства жизни афонитов под турецким протекторатом, подвиги афонских преподобномучеников: Киприана Нового (1679), Дамаскина Афонского (1681), Илии Ардуниса (1686), Романа Карпенисийского (1694), которые свидетельствовали о неуклонном разрастании Афонского мартиролога с неизменной героической его составляющей. К 1690-м годам относится появление нескольких «сказаний», содержащих самые разнообразные сведения о жизни Святой Горы, ее строениях и сокровищах в относительно раннюю эпоху. Ни на Руси, ни в Европе, до появления путевых заметок Василия Григоровича-Барского (1723–1725)[714], подобных развернутых описаний не существовало[715]. Появившиеся одновременно и почти забытые сегодня описания русского иеродиакона Чудова монастыря Дамаскина и константинопольского вельможи Иоанна Комнина Моливда (будущего митрополита Дристрского Иерофея; 1657–1719)[716], посещавших Афон в одно и то же время, дают развернутую картину хождений, возникших в рамках одного мироощущения. Эти описания близки по эмоциональному напряжению, которое вызывает у верующих людей соприкосновение со святыней. Оба повествования составлены исключительно на основе личных впечатлений. Они представляют собой краткие, но содержательные рассказы об увиденном на Святом Афоне; при этом русская статья возникла за пределами византийской традиции, а греческая переводная – внутри нее.

 «Афонские» статьи в рукописи Ярославского архиерейского дома

«Афонские» статьи, соединенные в рукописи Ярославского архиерейского дома на лл. 58–166[717], интересны соседством двух статей иеромонаха Дамаскина – оригинальной и переводной: его «краткого сравнительного повествования» о Святом Афоне и Соловецком монастыре и переводом греческого «Проскинитария» доктора Иоанна Комнина Моливда.

Об иеромонахе Дамаскине сохранилось не так много биографических сведений (в литературе его смешивают иногда с иеромонахом Киево-Печерского монастыря Дамаскином (Птицким), работавшим в Москве в первой половине XVII века). В связи с этим каждый новый факт об этом талантливом духовном писателе и переводчике особенно ценен. Труды скромного чудовского иеродиакона, занимавшего невысокий пост в церковной иерархии второй половины XVII века, незаслуженно забыты, о чем свидетельствует отсутствие о нем статьи в важнейшем современном историко-филологическом издании Русской Православной Церкви – «Православной энциклопедии». Между тем, труды Дамаскина весьма актуальны (эпоха преобразований, смешение старины и новизны, смена мировоззрений и ценностных ориентиров, глубинные вопросы взаимоотношения культур и мировоззрений), а личность его по-прежнему привлекательна (талантливый публицист, незаурядный рассказчик, пылкий полемист – защитник православия, художник, гимнолог, экзегет-богослов). В списке принадлежавших Дамаскину рукописей – уникальный гимнографический сборник (ГИМ, Музейск. собр., № 1743), упомянутые оригинальное сравнительное описание Святой Горы Афон и Соловецкого монастыря, и перевод «Проскинитария» Иоанна Комнина Моливда, перевод сказаний о чудесах Пресвятой Богородицы (Amartolon Soteria, «Грешных спасение») Агапия Ландоса (Критянина)[718], список «с предания св. Саввы Сербскаго», сделанный им собственноручно, яркая церковная публицистика.

Иеродиакон Дамаскин находился в ближайшем окружении таких выдающихся иерархов Церкви, какими являются патриархи Никон, Иоаким и Адриан, архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий, митрополиты Игнатий Тобольский и Иов Новгородский. Он общался и переписывался с выдающимися книжниками XVII века: чудовским монахом Евфимием, Космой Иверитом, Антимом Иверяну, Николаем Спафарием, валашским господарем-мучеником Константином Брынковяну, русскими послами – Федором Головиным, Борисом Шереметевым (трое последних – первые кавалеры русского ордена святого апостола Андрея Первозванного, валашский господарь награжден орденом тайно). Важно заметить, что свое путешествие на Соловки, о котором иеродиакон Дамаскин оставил яркое «повествование», он совершал, по-видимому, вместе с Петром I (первый поход по Белому морю на яхте «Св. Петр», июнь 1694 года)[719].

В историографии XIX века фигурируют сведения о рисунках, выполненных чудовским иеродиаконом Дамаскином, неоднократно посещавшим Афон в конце XVII века. Являлись ли упомянутые рисунки зарисовками к собственным путевым заметкам или это были какие-то другие иллюстрации, например, к изданию «Проскинитария Святой Горы Афон» Иоанна Комнина Моливда, точно не известно.

Мы можем только предположить, что пути константинопольского вельможи и московского иеродиакона пересеклись где-то в Валахии, и рисунки Дамаскина украсили печатное издание «Проскинитария» (Бухарест (Снагов, 1701)[720]. Нам известен редкий экземпляр книги, который принадлежал библиотеке архиепископа Ярославского и Ростовского Арсения (Верещагина)[721], а ныне хранится в собрании старопечатных книг ЯИХМЗ.

Осенью 2016 года нам посчастливилось обнаружить оригинал этого замечательного произведения в автографе Иоанна Комнина Моливда, хранящемся в Центральной университетской библиотеке им. Михая Эминеску в Яссах (Румыния) под шифром Ms-1-13[722]. Рукопись небольшого формата в 8-ю долю листа в сафьяновом темно-вишневом переплете с красивым золотым тиснением и золотым обрезом. Изящное оформление книги свидетельствует о ее предназначении. По всей видимости, перед нами подносной экземпляр руки Иоанна Комнина Моливда валашскому господарю Константину Брынковяну. Рукопись датирована 1698 годом.

«Проскинитарий Святой Афонской Горы» греческого вельможи Иоанна Комнина Моливда

«Проскинитарий» Иоанна Комнина – один из редких текстов, бытование которого актуально как для Афона, так и для истории России. Текст интересен как для истории Греции, так и для современной Румынии, а также для Молдавии и Грузии. Произведение в своем окончательном виде (издание: Снагов, 1701) соединяет в себе душевные устремления нескольких величественных фигур, стоявших у истоков его появления – Феодосия, «митрополита святейшия митрополии Уггровалахийския и экзарха плагинов», которому посвящено сочинение; валашского господаря Константина Брынковяну (о нем Иоанн Комнин говорит: «пресветлость его явися в настоящая времена велий предстатель и помощник тоя же горы, яко же и иных премногих церквей и монастырей» (л. 67 об.)[723]; а также выдающегося книжника – типографа Антима Иверяну, издателя типографии в Снагове, чудовского иеромонаха Дамаскина и самого автора – греческого вельможу, доктора Иоанна Комнина Моливда, будущего митрополита Дристрского.

Из письма, которое Иоанн Комнин отправил из Бухареста в мае 1701 года к митрополиту Феодосию, известно, что ранее он жил на Святой Горе и вполне был способен оценить эти места. Во вступлении к своему «Проскинитарию» Иоанн Комнин пишет о причинах, которые подвигли его взяться за написание этого сочинения; что, откликаясь на просьбы друзей, «он создал свой труд с надеждой на то, что князь Константин Брынковяну примет решение посетить Святую Гору, несмотря на трудности и опасности, которые обычно причиняют подобные путешествия»[724].

История появления «Проскинитария» отчасти проясняет малоизученный отрезок биографии Иоанна Комнина Моливда после окончания им университета Падуи. Деятельность Иоанна Моливда в этот период соединена тесными связями не только с Грецией, Венецией, но и с Россией, а также с Англией. Согласно источникам, в 1692–1694 годах доктор Комнин находился в Москве[725] (вероятно, этот приезд был связан с вопросом открытия в Москве греческой типографии; доктор Иоанн Комнин мог сопровождать Хрисанфа Нотара, выполнявшего поручение Иерусалимского Патриарха Досифея).

Паломничество иеродиакона Дамаскина на Афон, по всей видимости, совпало с путешествием Иоанна Комнина по святым местам Востока, и, вероятнее всего, относится к 1694–1698 годам. В предисловии к «Проскинитарию» автор так описывает маршрут своего паломничества:

«...сподобихся поклонитися честным и Богоходным местом, сущим во святем Божием граде Иерусалиме, и сущим далее, и лобызати со страхом многим и благоговением, не точию всесвятый и живоприемный Гроб Господа нашего Иисуса Христа, и святую Голгофу, на ней же постави Владыка наш и Спас победительное ору<л. 65>жие Креста, и на оном распростер пречистыя Своя руки...

Не точию, глаголю, сия Богопрославляемая места сподобихся лобызати и целовати со многим благоговением, но и сущий во Вифлееме святый вертеп, иде же Господь родися телесне. И святый гроб Богородицы в Гефсимании, и гору Елеонскую, отнюду же на небеса вознесеся <л. 65 об.> Господь, и прочая Богопочтенная и покланяемая места, сущая внутрь и вне того же града Иерусалима, творя чудное и душеполезнейшее обхождение. От онудуже, по предведению Божию, понужден и управлен, поплых и во святоименованную и Богохранимую гору Афонскую, яко да посещу и яже на оной благочестивыя и царственныя монастыри и священная обиталища, и да поклонюся и сущим во оных честным и чудотворным святым мощем, и восприиму от оных (аще и недостоин) благословение и благодать каковую либо, и да лобызати имам преподобныя руки тамо обретающихся благоговейных иepeeв, <л. 66> и прозрительных пустынножителей, яко благодатию Божиею во свидетельство истинныя нашея веры, не оскудеша, и от онуду даже до днесь мужи достойны многаго благоговения, и за слово, и за досточудное и добродетельное житие их, яко же ниже из сущих во святем Божием граде Иерусалиме, и из сущих далее честных православных наших монастырей, не оскудеша даже доныне добродетельныя и пустынножительствующия старцы, (ветхия денми), от них же сподобихся видети и самолично...»

«Проскинитарий» доктора Иоанна Комнина Моливда представляет собой сокровищницу данных о Святом Афоне в относительно раннюю эпоху. Многие храмы и трапезные монастырей, которые описал греческий вельможа, сегодня, к сожалению, не существуют. Они либо сгорели, и на их месте построили новые, либо пришли в ветхость и были обновлены. Не сохранились до наших дней и некоторые живописные произведения, о которых упоминает автор, – сегодня не существуют, например, изображения трапезной монастыря Ставроникита – «корень Иессея» и «древние философы с Сивиллой», которые были раньше. В оригинальном сочинении иеродиакона Дамаскина, сравнивавшего Святой Афон с Соловецким монастырем, содержатся ценные сведения относительно нахождения некоторых святынь (например, честной главы святого Иоанна Златоуста), о которых в современной историографии существуют разноречивые сведения.

Кроме двадцати монастырей, включенных Иоанном Комниным в описание, им также описаны Протат и скит Святой Анны. Одни описания в записях Комнина более пространны (описание Ватопеда), другие менее (монастырь Григориата). В предисловии к фототипическому греческому изданию (1984) публикатор текста иеромонах Иустинос замечает, что при описании «святого монастыря русских» Иоанн Комнин касается не современного монастыря возле моря, но того, который находится (на расстоянии) один час в сторону внутренней части, известного как Палиомонастырь. Комнин упоминает, что в его дни монастыри Хиландар, Зограф, Ксенофонт и Святого Павла находились у сербов и болгар. Сегодня сербы проживают в Хиландаре, а болгары в Зографе.

Иеромонах Иустинос отмечает живость описаний и легкость выражений, искренность, чистоту, и благонравие, с которыми Иоанн Комнин описывает жизнь монашествующих на Афоне.

«Будет же слово мое не историческо (не повествовательно), еже описало бы сущая на святоименованной горе Афонстей вся в тонкость, ниже имат толковати в пространство, доброту и благоустроение, и светлость зданий, и ...оных архитектонское художество и украшение... Понеже, яко царственны суще, и показуют на себе царственное свободное великолепие...» («Мое повествование не охватывает и малой доли того благоустроения и архитектурного изящества, которые являют собой царственное великолепие...» и т. д.).

«Проскинитарий» Иоанна Комнина был очень популярен не только в эпоху, в которую жил его создатель, но и в последующие времена, неоднократно перепечатывался на Западе, но почти не известен в России. Текст был написан в 1698 году и вскоре, в 1703 году, переведен Дамаскином. Следовательно, в указанную эпоху внимание к Афону, как сакральному центру греко-славянского мира со стороны русских и греческих книжников было обоюдным – за стенами Москвы и афонских монастырей шла неустанная работа по созданию и сохранению ценностей в самых разных областях – живописи, архитектуре, книгопечатном деле, литературе. В это созидание были вовлечены грекофилы – и русские, и греки, посещавшие Москву в те годы и работавшие в ней[726].

Коснемся теперь второго сказания об Афоне – оригинальной статьи иеродиакона Чудова монастыря Дамаскина, которая помещена в ярославской рукописи следом за переводным «Проскинитарием» Иоанна Комнина Моливда.

«Сказание о Святой Горе Афонской и о Соловецком монастыре»

В композиционном отношении повествование Дамаскина делится на три части: краткое вступление, сравнительное описание (затрагивающее географию, рельеф местности, монастырское устроение, святыни, монашеский быт, растительный мир) и пространное заключение, которое является выражением собственных размышлений автора.

Сам автор характеризует свой труд как «краткое повествование, чем разнствует Святая Гора Афон от нашего Соловецкого монастыря, и чем разнствуют монастыри Святой Горы от обители Соловецкой». Сочинение Дамаскина отчасти напоминает даже командировочный отчет о совершенной поездке. Однако многие оценочные суждения и остроумные характеристики делают текст не только информативным, но и ярким по своей эмоциональной насыщенности: о Святой Горе Дамаскин пишет как о духовном пространстве, имеющем свои отличительные черты.

«В Афонской бо Горе совершенное есть монашество, // корень же и источник нашего благочестия <...>. И жители тамошние не страждут в вере изменения никоего, яко же из начала содержали – тако и ныне, все по единому чину совершается у них Божественное пение, яко же в церквах, тако и в келиах, и жития, и чина, и всего устроения монашескаго» (л. 426–426 об.)[727].

Говоря о том, «чем разнствует Святая Гора от нашего Соловецкаго острова, и чем разнствуют монастыри Святогорстии от обители Соловецкия, и скиты Святогорстии от скитов Соловецких, и пустынники Святогорстии – от пустынников Соловецких», приводя все различия («разнства»), касающиеся различных сторон жизни монашества, церковных книг («премногия и предивныя книги писанныя на хартиях древния» (Яхонтов. 1884. С. 5), верности в следовании традициям («предание и старчество»), всего растительного и животного мира, Дамаскин совершенно убежден, что «невозможно есть уподобити Соловецкаго острова Афонской Горе» (л. 426 об.):

«Афонская гора во время зимное имать отраду – Соловецкой же остров имат ожесточение и хлад, и мраз, тартару подобный.

В Соловецком острове бывает зимою нощь глубокая и темная, и мрачная, яко мнети всей зиме единой нощи протяженней быти. Летом же день велик, а нощь мала, и мнительно, яко бы все лето един день был, сице точию свет творит солнце, плодов же не изращает [не производит. – Т.И.].

В Афонской же Горе солнце и свет творит, и теплоту подает, и плодом поспешествует. К сему же в Афонской Горе высота гор и холмов, и различие древес и плодов, и приближение прежеланнаго края Иеросалима многу творят радость жителем // л. 429.

В Соловецком же острове низость места, болота непроходимыя, и древеса безплодная и суровая, и удаление стран, и хлад нестерпимый, и темные и предолгия нощи – велико уныние и печаль, и страх сотворяют человеку, и плачевную жизнь соделовают».

Яркий по своему колориту отрезок текста в заключительной части «Сказания» Дамаскина связан с описанием «соблазнов» соловецких. Речь идет прежде всего о том, что «вреждает» человеческой душе. Говоря о жизни монахов на Соловках, Дамаскин отмечает, что особое беспокойство монашествующим причиняют местные птицы – чайки, гагары. Он противопоставляет чаек рептилиям, которых трижды видел на Афоне и которых он, видимо, опасался: «Аще кто речет, яко и Афонская гора имать неполезное в себе, сиречь змии пресмыкающияся по земли – Соловецкий же остров сего не имат» (л. 427 об.). Совершая свои странствия по Афону в течение года («яко аз жил тамо 13 месяцов и колико хождах по всей Святой Горе во вся монастыри и во многие пустыни, по путех и не по путех, идеже заблуждах»), несколько раз встречал он змей, но эти встречи были вполне для него безопасны. Небольшие и безвредные змейки – вот то единственное, что Дамаскин отмечает на Афоне из неполезного человеку («толико есть вреждающаго в Афонской Горе, но и то суть по телеси»), особо же он подчеркивает, что «Афонская же гора от всяких соблазнов есть чиста, ея же хранит и снабдевает Сама Пресвятая Богородица чистотою Своею, на Ея же чистоту взирающее, жители Афонстии творят и себе чистых по возможному: но и самое место помогает им жити в чистоте, не имут бо, яко же выше писася, никоего же соблазна, ни порушения в вере, но пребывают в преданиях отеческих, яко столпи непоколебимии. На их же постоянство грозящеся, грызут зубы еретицы латинницы, яко не покаряются им».

«В Соловецком же острове обретается вреждающее и по души, – заключает он, – есть бо внутрь обители Соловецкия, живут многое множество птиц белых, зовемыя чайки, величиною с гуся. Прилетают же весною и живут в монастыре, все лето плодятся и дети взводят, а гнезда свои имеют на земли при путех, идеже ходят // л. 428 монахи в церковь. Птицы неугомонныя, вопиют безпрестанно гласы великими от утра даже до вечера, многажды же и нощию, к ним же в прибавку и другой род – птицы, глаголемыя гагары, подобне кричат. И от сих птиц велия тщета творится монахом.

Первое – от множества гласов птиц сих лишаются монахи благоутишия, и не могут внимательно книгу почести или помолитися, и ум собрати.

Второе, егда видят их биющихся и играющих, и сходящихся пленяются умом и тии, и приходят и сами в страсти.

Tpeтиe – яко и жены, и девицы, и монахини часто приезжают в Соловецкой монастырь.

В Афонской же Горе сего соблазна несть, – ниже чайки прилетают, ниже жены приходят».

Паломничества иеродиакона Дамаскина, совершенные им в последней четверти XVII века, представляются поездками весьма необычными, а описание Святой Горы в сопоставлении с географически удаленными островами Соловецкого архипелага несет на себе отпечаток яркой индивидуальности, ибо составлено Дамаскиным на основе исключительно личных впечатлений: «В Соловецком острове, егда бехом, искахом высочайшаго места взыти и видети остров, и вышши Секирной вараки[728] – не обретохом» (лл. 403 об. – 404); «яко аз жил тамо 13 месяцов, – пишет автор, – и колико хождах по всей Святой Горе во вся монастыри и во многие пустыни по путех и не по путех, идеже заблуждах, и во все тое время точно трижды видех, не вем коего роду, змия ли или уж пресмыкающияся»; «в Соловецком острове, егда хождахом, искахом тамо пустынножителей, особо живущих монахов – и не обретохом, кроме единого, который в Савватиеве пустыне живет, подле озера» (л. 404 об.)[729].

Далее Дамаскин создает величественную картину Святого Афона, осененного благодатью Пресвятой Богородицы: «житие Святогорское превосходит Соловецкаго, потолику и обители Святогорстии – обитель Соловецкую церковным чином, и житием монашеским, и ведением что есть монашество, и красотою места, и благодатию, отнюду же и нарицается от всех Периволь Панагии[730], сиречь сад Пресвятая Богородицы[731]» (л. 427).

«Небывающему же тамо и не видящему избранная оная места и обители, и скиты, добра суть и здешняя, и да живет всяк и не малодушествует, понеже добр есть покой ко спасению Соловецкая обитель, паче всех обителей Великороссийских. Наипаче же скит Анзерский вельми есть благопотребен ко уединенному пребыванию, паче всех где либо в России обретающихся скитов, но не Афонския Горы. Афонская бо Гора – столица есть иноческая, начало и основание, и корень, и источник монашества и по внешнему, и по внутреннему» (л. 429).

Проводя различие двумя свободами – физической и духовной, чудовский иеродиакон усматривает в покровительстве Афону турецких властей Божий Промысл, ибо, под протекторатом турок, святой Афон стоит «яко столп непоколебимии»: «на их же постоянство грозящеся, грызут зубы еретицы латиницы [дословно – «скрипят зубами»], яко не покаряются им. Но и от сих прещения избавляет // л. 430 их Бог, судебно чрез владетельство турецкое...» Дамаскин, по всей видимости, противопоставляет материальное величие «турецкого царства», где души «пленены» диаволом, духовной сущности «греческого царства» – завоеватели не принуждают греков отступать от веры и духовная сущность народа сохраняется.

Завершающий отрезок текста в «Сказании» Дамаскина – образ птицы, распростершей свои крылья над миром православия, – «парящей в пустыни сей двема крилы, орла велика, сиречь двема языки, греческим и словенским, Бога славословящих жителей до времени, дондеже исполнится Совет Господень». Как известно, в заключительной части

«Сказания» проводится мысль о покровительстве Божией Матери Афону. Под апокалипсической женою, убежавшей в пустыню, автор подразумевает христианскую Церковь. Экзегеза Апокалипсиса заимствована из «Рая мысленного» Святогорца Стефана: «многие святые изреклись, что оной жене Бог уготовал место в Афонской пустыне, и она действительно там находится. Ей даны два крыла великого орла, да летает в сей пустыне, т. е. Церкви даны там два писания, греческо и болгарско, благословити и славити Единого Бога... И помогла Земля жене, т. е. царство агарянское, хотя и нечестиво, но помогло Божией Матери»[732].

Путешествующий отмечает верность святогорцев традиции («понеже древнее тамо жителство», «яко столпи в своем житии образ к добродетели подают», «в Афонской же Горе предстательством Богородицы цело все стоит по старому, яко же прежде, кресты на церквах, и звоны по прежнему, и пушки на монастырских стенах и на башнях, и стрелять из них не заказано»); его интересует уклад жизни, устроение скитов («живут чином прямым скитским»), число монастырей и численность монашествующих (двадцать древних монастырей на Афоне, «и ныне в целости»; «толико много пустынников, что перечести их невозможно»). Автор обращает внимание на строгость монашеского уставного жития («безбородого не постригут»). С особым благоговением Дамаскин пишет о святынях Афона, описывая скит святой Анны, прилепившийся к горе, подобно ласточкину гнезду, скит Карес и столп святого Саввы Сербского (где устав руки святого Саввы Дамаскин «видел и читах, и себе, ради пользы, списах»[733]), скит святого Димитрия («от Ватопеда недалеко»).

Автор настраивает читателя на сопоставительное описание: «хотел бых, – пишет автор, – по сим подобиям назвати Соловецкой остров в русском государстве Афонскою Горою, но недостаток великий не оставляет сему быти... якоже зде в сей тетрати, по желанию некиих, объявлено будет. И зри всяк» (л. 403–403 об.).

Из этого вступления становится понятно, что «повествование» рассказчика выстроено в сопоставительном ключе, оно связано с посещением автором и святого Афона, и пустынного Соловецкого архипелага. Вопреки широко распространенному на Руси мнению о сходстве Соловецкой пустыни и ее скитов с монастырями Афона («Северный Афон»), иеродиакон Дамаскин опровергает это мнение, описывая топографию, растительный мир и пищу жителей этих мест.

Подведем итог сказанному. На примере рассмотренных сказаний конца XVII века видно, что дело культурного взаимодействия России и Афона не может быть представлено в полном объеме без выявления и изучения русских паломничеств на христианский Восток, без изучения греческих паломничеств к святыням Афона. Публикация наиболее ярких впечатлений, возникших внутри византийской традиции и за ее пределами на примере оригинального и переводного творчества чудовского иеродиакона Дамаскина позволяет выявить и общие черты, и различия. Надеемся, что изучение указанных текстов в заданном ракурсе позволит ответить на те вопросы, которые десять лет назад были поставлены русским византинистом И.С. Чичуровым (1946–2008), задавшимся целью увидеть и оценить панораму древних паломничеств на Восток в сравнительном сопоставлении.

Якушев М.И., вице-президент аналитического центра «Катехон»
«Греко-русский Пантелеимоновский процесс» на Афоне

До семидесятых годов ХVІІІ века Свято-Пантелеимонов монастырь располагался в нагорной местности в нынешнем Старом Руссике и назывался «Русским», или «Руссиком»[734]. Петровские реформы и русско-османские войны в ХVІІІ веке существенно сократили приток русских богомольцев на Афон, что отрицательно сказалось на количестве русских насельников Пантелеимонова монастыря. В 1735 году Руссик был провозглашен греческим монастырем по причине отсутствия там русских иноков. Из-за утраты связей с Россией монастырь пришел в экономический упадок. В этих условиях греческая братия монастыря решила оставить нагорную обитель и переселиться ближе к морю, к пристани обители, где было намного легче организовать проживание. Тем не менее, даже на новом месте упадок обители продолжался. В 1803 году Константинопольскому Патриарху Каллинику, в чьей юрисдикции канонически находилась Святая Гора Афон, святогорский Протат (монашеский местный Синод, состоящий из представителей двадцати афонских монастырей) направил доклад о плачевном положении дел в Русском монастыре. В документе Патриарху предлагалось на выбор или упразднить монастырь, или преобразовать его в общежительный (киновиальный). В случае согласия Вселенского Патриарха со вторым вариантом возобновления Русского монастыря, Протат выдвигал кандидатуру насельника Ксенофонтского скита, маститого старца, иеромонаха Савву, известного святостью своей жизни не только на Афоне, но и в константинопольском Фанаре и даже самому патриарху. Выбор оказался промыслительным: за небольшой промежуток времени заботами игумена Саввы, ктитора и строителя Пантелеимонова монастыря, у самого берега моря были возведены два величественных собора в византийском стиле: кафоликон во имя святого великомученика и целителя Пантелеимона (освящен в 1815 году) и храм Успения Пресвятой Богородицы (освящен в 1818 году), возведены также трапезная и жилые корпуса для монахов. Игумен Савва почил в Бозе 14 апреля 1821 года в разгар греческого восстания в Османской империи.

В начале антиосманского восстания монахи-афониты из-за вторжения османского военного контингента на территорию Афона были вынуждены переселиться в Морею, где оставались до победы русской армии над османами и заключения Адрианопольского мирного договора с Портой в 1829 году. В 1830-м монахи вернулись на Афон. В том же году греки-афониты избрали себе в Руссике игуменом отца Герасима, который еще при жизни игумена Саввы был назван его преемником, под духовным руководством старейшего и ученого иеросхидиакона Венедикта. Игумен Герасим, как и отец Венедикт (оба грека), были одними из самых деятельных сторонников возвращения русских в свою обитель, которая оказалась в полнейшем упадке после девятилетнего отсутствия монахов на Афоне. Россия, победившая османов в войне 1828–1829 годов и спасшая в 1833 году падишаха Махмуда II от угрозы свержения его османской династии египетским вассалом Мухаммедом Али, в 1830-е годы имела значительное влияние на Высокую Порту в Стамбуле.

После разорения Афона турками-османами и разбойниками русская обитель святителя Пантелеимона оказалась в тяжелом финансовом и экономическом положении. Игумену Герасиму и иеросхидиакону Венедикту стало очевидно, что без помощи единоверной России поднять из руин Русский монастырь будет невозможно. Единственно верный путь его возрождения, по их мнению, – пригласить в обитель русских монахов, которые были разбросаны по Андреевскому и Ильинскому русским скитам и другим местам. Их духовным отцом был в то время непререкаемый авторитет − русский старец Арсений Афонский, без благословения которого не разрешались никакие серьезные вопросы. Как раз в это время, в 1835 году, на Афон прибыл с паломнической миссией иеромонах Аникита (в миру князь Сергей Александрович Ширинский-Шихматов). Именно с его непродолжительного пребывания на Святой Горе начинается возрождение русского монашества на Афоне. Аникита выбрал себе в духовники старца Арсения, по благословению которого он и посетил Русский Пантелеимонов монастырь.

Вот как описывал эту обитель иеромонах Аникита: «Русским называется он токмо по имени (ибо некогда действительно жили в нем русские, но были все вдруг перерезаны греками: и с того времени, лет сто пятьдесят назад, живут в нем одни греки, принимающие в собратство свое и русских), но принадлежит грекам; есть один из лучших общежительных монастырей афонских по строгости жития монашеского. Игумен оного старец Герасим, и дидаскал старец (Венедикт. – М. Я.) – благочестивейший, и духовные воистину люди приняли меня, многогрешного, с великой любовью»[735]. Отец Аникита упросил игумена Герасима и братию принять на постоянное проживание группу из тридцати приведенных им русских иноков, а также устроить и освятить церковь во имя новопрославленного воронежского святителя и чудотворца Митрофана, для чего и вручил им денежное вспомоществование из порученной ему в России на сей предмет милостыни[736]. Приняв это за знамение Божие, старцы благословили и строительство храма, и проживание русских иноков в монастыре. Князь, поручив новую русскую братию русскому духовнику Прокопию, отправился со старцем Арсением Афонским в паломничество в Иерусалим. Однако с отъездом отца Аникиты на Святую Землю в Руссике начались неурядицы между русскими и греческими иноками. Русские, которых собрал отец Аникита, не были привычны к жизни под строгим началом старцев. Они перестали слушать греков, пытаясь противоречить им во всем. Кроме того, они стали их стращать тем, что монастырь, мол, их, русских, а начальник у них – князь (Аникита. – М. Я.), поэтому, если они захотят, то всех греков выгонят. Эти угрозы серьезно насторожили греков, ополчив их против русской братии. Греческие иноки стали жаловаться игумену Герасиму и старцу Венедикту, что не могут жить с русскими, равно как не желают их богатств. Они в сердцах заявляли, что лучше будут есть сухари с водой, но без русских, которые не только нарушили мир и покой в обители, но и расстроили всю их монашескую жизнь. Игумен Герасим уговаривал их набраться терпения, однако отец Венедикт начал колебаться. Когда же отец Аникита вернулся из Иерусалима летом 1836 года, то старец Венедикт со старшей братией пали перед ним на колени, заплакали и просили прощения, что не остались верными своему слову. Говорили ему: «Прости нас, отче святой, не можем и не хотим такого братства, расстроили мы свою жизнь с русскими». Отец Аникита, услышав это, горько заплакал и, попросив у всех прощения, взяв с собой привезенную им из России икону святителя Митрофана Воронежского, отправился из Пантелеимонова монастыря в Ильинский скит, где был встречен так же радушно, как первоначально и в Руссике.

Во исполнение обета, данного у Гроба Господня, отец Аникита отслужил в скиту сорок Литургий, после чего с соизволения игумена там была заложена церковь во имя святителя Митрофана. Аникита, поручив схимонаху Феодору постройку церкви и передав ему значительную сумму средств, собранных в России, оставил скит и направился исполнять волю своего церковного начальства – служить настоятелем посольской церкви в Афинах.

Находившийся на Афоне в 1839 году другой ученик старца Арсения Афонского − инок Парфений заметил в своих путевых записях, что совесть греков Пантелеимонова монастыря была отягощена тем, что они «изгнали русских, князя со святым Митрофаном» из обители, за что навлекли на себя гнев Божией Матери и святителя Пантелеимона[737]. Игумен Герасим понимал, что изгнание русских из обители поставило его монастырь на грань разорения. Это стало очевидно и старцу Венедикту, который явился инициатором повторного приглашения русских в Свято-Пантелеимонов монастырь. Ему было видение, что он до тех пор не умрет, пока не будут отпевать его русские, поэтому старец озаботился принятием их в Руссике. По его инициативе в ноябре 1839 года в Руссике собрали собор и решили пригласить иеромонаха Павла (уроженца Калуги) со всей его русской братией. Дело в том, что отец Павел, собравший русскую братию из великороссов и малороссов, был избран ими игуменом Ильинского скита. В результате восстания малороссов против великороссов и введенного игуменом Павлом порядка и общежительного устава, великороссы были изгнаны из скита вместе с иеросхимонахом Павлом, прожившим в скиту тридцать пять лет. Тут-то и поступило приглашение геронды Венедикта, и отец Павел, по благословению старца Арсения, дал согласие на поселение в Пантелеимонове монастыре.

Когда 21 ноября 1839 года русские монахи-великороссы во главе с бывшим игуменом Ильинского скита иеросхимонахом Павлом пришли в обитель для постоянного проживания, старец Венедикт направился в гостиницу, где угощали пришедших гостей, и, положив три земных поклона, со слезами прочитал молитву: «Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром...» Обратившись ко всей греческой братии, он добавил: «Вот теперь послушайте, братья мои: я изгнал русских, но я опять их обратно пригласил и ввел в эту обитель, я ваш старец и наставник Венедикт. Я принял русских и отхожу от вас в вечность. Я оставляю русских после себя здесь наследниками на вечные времена. И вы всегда живите с русскими в любви и единомыслии и друг друга тяготы носите. Я всех вас оставляю и поручаю этому блаженному старцу, вашему игумену и моему ученику, отцу Герасиму. И воистину он блажен и триблажен! Все мы поколебались, встали против русских, только он один стоял за русских. Но я не послушал его! А он единственный смог предвидеть для нас в том душевный и телесный вред. И теперь, слава Богу, я сам принял русских. Теперь я не гонитель им, а покровитель и защитник»[738]. Затем старец удалился в свою келью, из которой более не выходил, прожив в ней сорок дней после прихода русских в монастырь. Старец Венедикт скончался в декабре 1839 года в возрасте ста шести лет.

Войдя по благословению духовника Арсения в ноябре 1839 года в Свято-Пантелеимонов монастырь, отец Павел освятил храм во имя святителя Митрофана Воронежского, чудотворца, обещанный еще иеромонаху Аниките. Правда, руководитель русского братства иеросхимонах Павел прожил в Руссике всего восемь месяцев и десять дней, удивляя всех греков своим смирением, терпением и послушанием. Скончался он в августе 1840 года, не оставив после себя преемника. На погребение его игумен Герасим пригласил всех насельников. Неожиданно для всех туда пришел и великий духовник иеросхимонах Арсений, который вскоре благословил им преемника отцу Павлу – своего послушника монаха-пустынножителя Иоанникия (Иоанна Павловича Сенцова;1802–1885). 20 октября 1840 года отец Иоанникий пришел с учениками в Руссик, поселившись в старом северном корпусе, возле параклиса великомученика Димитрия, где старец прожил до конца дней своих. В ноябре того же года отец Иоанникий был посвящен в иеродиакона, а через три дня − в иеромонаха и получил благословение архиерея на духовническое служение. В следующем, 1841 году, отец Иоанникий был пострижен в великий ангельский образ с именем Иероним, что означает по-русски «священноименный».

Свое служение духовника и руководителя русского братства он видел, прежде всего, в том, чтобы сохранить и по возможности даже приумножить добрые традиции монастыря, сохранить незыблемым общежительный устав, приносящий здесь такие добрые плоды, и помочь своей русской братии приобщиться к нему. Он хорошо помнил, что нежелание прежде пришедшей братии повиноваться этому уставу свело на нет труды отца Аникиты. На смертном одре в 1846 году старец Арсений велел всем подходить к себе для последнего целования и на благословение к преемнику своему, новому общему духовнику русской братии иеросхимонаху Иерониму.

Во время вступления отца Иеронима в должность духовника в 1840 году в Свято-Пантелеимоновом монастыре русских было только 11 человек. В 1846 году их было уже более двадцати. К 1850 году численность русских монахов достигла восьмидесяти человек. Греков же было около двухсот человек. В семидесятых годах XIX века в обители проживало около шестисот монахов по общежительному уставу, сто пятьдесят из которых были греки.

На первом этапе своего пребывания в монастыре русские иноки ощущали себя в неравном положении, что обуславливалось их немногочисленностью. Посещение Афона Великим князем Константином Николаевичем в 1845 году возвысило авторитет Русского монастыря в глазах греков всего Афона, а также обратило внимание на обитель со стороны православных в России. Императорский Дом проявил самое живое участие к судьбе русской братии на Афоне. Высочайшее внимание способствовало возобновлению регулярного паломничества и милостыни из России.

Обитель приобрела благотворителей от представителей различных сословий Российской империи.

После Крымской (Восточной) войны число русской братии превысило сто человек, что позволило им обратиться к игумену монастыря Герасиму с просьбой разрешить чтение по-русски или по-славянски, хотя бы два раза в неделю, и чтобы благословлял трапезу в эти дни русский иеромонах. В 1857 году согласие было получено, что привело к бойкоту трапезы частью греческих монахов в те дни, когда звучало чтение на славянском.

Антирусские настроения усилились еще больше, когда с 1858 года русские пароходы с поклонниками стали приходить на Афон и вставать на рейде перед Пантелеимоновским монастырем. Напряженность вновь возросла, когда перед монастырем был построен причал, а османский карантинный чиновник по просьбе русского капитана корабля построил себе близ монастыря у пристани домик для прописки паспортов русских поклонников. Попытки русских иноков убедить греческую братию в экономической выгоде наличия причала и османского чиновника для всех насельников монастыря не возымели успеха: греки грозились взорвать сторожку османского эфенди и потребовали снять османский флаг с его конторы, что и было исполнено. Греки требовали от игумена Герасима и его помощника иеросхимонаха Илариона перестать поддерживать русских. В противном случае этим двум греческим старцам их соплеменники угрожали физической расправой. Внезапный уход из монастыря в 1863 году двадцати шести недовольных греческих монахов во главе с братом Нифонтом на время разрядил напряженность. Но только на время... Архимандриту Герасиму становилось все труднее управлять греческой братией, насчитывавшей половину насельников монастыря, и поддерживать нормальное финансово-экономическое состояние обители[739]. В 1866 году игумен Герасим написал письмо русскому посланнику в Константинополе при Блистательной Порте графу Н.П. Игнатьеву (с 1867 года – послу), в котором недвусмысленно напомнил ему о том покровительстве, которое оказывала Россия со времен царя Иоанна Васильевича Грозного «Русской духовной обители»[740]. Архимандрит Герасим выразил «всепокорнейшую просьбу – исходатайствовать... и внешнее официально-торжественное политическое покровительство благословенной России» Русскому Свято-Пантелеимонову монастырю, которое желает не только русская половина монастыря, но и «другая половина насельников» («и греки, и болгары, и немногие из других племен»)[741].

В ответ на это обращение граф Игнатьев посетил Афон и познакомился на месте с нездоровой обстановкой в Пантелеимоновом в монастыре. Вскоре он стал посредником в отношениях между Протатом, Фанаром и Петербургом. В том же 1866 году в монастыре был установлен порядок чтения на трапезе, при котором один день читали по-гречески, другой – по-славянски или по-русски. Тогда же греки предложили русским составить общий регламент (канонисм) совместного жития, в котором они требовали: 1) сократить число русской братии до одной четверти или хотя бы до одной трети; 2) игуменом монастыря должен был быть всегда грек; 3) чтобы монашествующие греки постоянно занимали первенствующее положение в монастыре. В ответ на отказ русских иноков в рядах греческих монахов произошли волнения.

Приезд на Афон в 1867 году Великого князя Алексея Александровича стал еще одним зримым свидетельством внимания Дома Романовых к судьбе русского духовного и физического присутствия на Афоне и недвусмысленным сигналом Константинопольскому Патриарху, всем фанариотам и Порте.

Относительно мирное совместное проживание русской монашествующей братии с греческой продлилось недолго. В 1870 году в монастыре произошло еще одно важное событие, сыгравшее существенную роль в судьбе русского монашеского присутствия на Афоне. Игумен Герасим при жизни избрал себе (15 октября 1870 года) из Свято-Пантелеимоновой братии «нареченного преемника» – иеромонаха Макария (бывшего купца Михаила Ивановича Сушкина, прибывшего на Афон в 1851 году), по примеру знаменитого старца игумена Саввы, избравшего себе в преемники отца Герасима. Афонские греки, а за ними и внеафонские – константинопольские фанариоты – остались недовольны этим выбором, обвинив русских иноков в «панславистских махинациях» и коварных замыслах поработить весь греческий элемент на Афоне. Так разгорелся громкий «Греко-русский Пантелеимоновский процесс», в обсуждении которого живое участие принимала русская, греческая и иностранная печать.

Напряженность с новой силой резко возросла после обострившегося в 1872 году «Болгарского дела», ставшего результатом идейного противостояния между панэллинистами и панславистами, расколовшего православных греков и славян на два противоборствующих лагеря. В результате этого Болгарская Церковь, добившаяся от османских властей при поддержке русского посла Игнатьева практически независимого от Константинопольского Патриарха статуса экзархата, была объявлена на Православном Соборе греческих кириархов и глав Восточно-православных Патриархатов Османской империи «схизматической», то есть «раскольнической». Соборное уложение об этом было подписано всеми греческими патриархами, за исключением Иерусалимского Первоиерарха – грека Кирилла, за что он вскоре (в декабре 1872 года) был низложен под нажимом Вселенского Патриарха и фанариотов Константинополя своими же собратьями монахами-святогробцами в Иерусалиме и этапирован под вооруженным османским конвоем в Стамбул. Для вящей легитимизации своего решения Константинопольский Патриарх решил обратиться к Святейшему Синоду Греко-Российской Церкви, которая никак не решалась встать на сторону ни греческой, ни болгарской стороны.

Греки, оскорбленные игнорированием со стороны русского Святейшего Синода послания Вселенского Патриарха и его Синода по «Болгарской схизме» и молчаливым отказом разделить точку зрения Фанара на этот вопрос, а также в связи с решением российского правительства удалить греческих иноков из монастырских имений в Бессарабии, намеревались объявить «схизматиками» теперь уже и Греко-Российскую Церковь. Потерпев в этом неудачу, греки-фанариоты решили переориентировать свой гнев на русскую братию Пантелеимоновского монастыря.

В 1874 году на Афоне вновь вспыхнул громкий судебный «Греко-русский Пантелеимоновский процесс» за право пребывать греческим и русским монахам в Свято-Пантелеимоновской обители. Процесс поделил весь Афон на два враждующих лагеря – монахов-греков и монахов-русских. Было решено направить иеросхимонаха Макария (Сушкина) в Константинополь, чтобы он проинформировал русского посла графа Н.П. Игнатьева о деталях дела и заручился его поддержкой и защитой интересов русских подданных не только в Свято-Пантелеимоновском монастыре, но и на всем Афоне. Прознавшая об этом греческая братия, вознамерилась не допустить отъезд иеросхимонаха Макария. Тем не менее, в марте 1874 года отцу Макарию удалось тайно на пароходе отправиться с Афона в Константинополь. В декабре 1874 года, по свидетельству духовника иеросхимонаха Иеронима (Соломенцова), положение было столь запутанным и неясным, что даже посол Игнатьев не надеялся «на добрый исход... дела»[742].

Афонский Протат в Карее призвал братию монастыря помириться и сформировал специальную комиссию из шести, а затем из девяти членов. Оба эти органа были настроены антирусски. Предложенный комиссией из девяти членов канонисм (свод правил) для обители окончательно убедил русскую братию в том, что поддержки Протата им не добиться. Это обстоятельство вынудило их перенести дело из Кареи на рассмотрение церковного суда Константинопольского Патриархата, к которому канонически и юридически относился Афон. Таким образом, арена греко-русского противостояния была перенесена в османскую столицу Константинополь. Дело рассматривали лично Вселенский Патриарх Иоаким II, Синод, смешанный совет Вселенского Патриархата и даже Высокая Порта.

Смерть игумена Герасима (10 мая 1875 года) на сто третьем году жизни ускорила развязку затянувшегося процесса. Депутация греков из Пантелеимоновского монастыря попросила Патриарха незамедлительно направить к ним в обитель одного из своих синодальных архиереев в качестве наместника. Но тут на имя Патриарха пришла по телеграфу депеша, в которой его уведомляли о том, что в монастыре впредь до избрания нового игумена будет управлять всеми делами сформированная насельниками смешанная греко-русская эпитропия. От греков в нее вошел иеродиакон Иларион, а со стороны русских – отец-духовник Иероним и эконом отец Павел. На девятый день после кончины игумена Герасима эпитропия предложила братии приступить, по афонскому обычаю, к избранию нового настоятеля на основании решения братии от 15 октября 1870 года и воли покойного игумена. Кандидатом на пост настоятеля был выдвинут архимандрит Макарий (Сушкин), который большинством в четыреста шесть голосов против четырех был избран игуменом Свято-Пантелеимоновского монастыря. Монастырь известил Вселенского Патриарха Иоакима II об избрании, однако «первый среди равных» не утвердил его, а направил двух своих экзархов, чтобы они в присутствии двух уполномоченных Советом Святой Горы (Кинотом) провели в монастыре переголосование. В результате голосования под актом в пользу избрания отца Макария из почти шестисот насельников подписались четыреста двадцать четыре человека, что позволило архимандриту Макарию успешно пройти перебаллотировку-переизбрание и быть признанным Константинопольской Церковью игуменом и киновиархом (начальником общежития) Русской обители. В результате участия графа Игнатьева получилось не только утверждение 27 июля 1875 года отца Макария игуменом Пантелеимоновского монастыря на Афоне, но и окончательный переход Руссика под полное управление русских иноков.

24 сентября 1875 года архимандрит Макарий, избранный братией игуменом и утвержденный Вселенским Патриархом, вернулся из Царьграда на Афон. Ликующая братия устроила ему триумфальную встречу. Четыре дня спустя патриаршие экзархи прочитали разрешительную молитву, которой прощались все иноки, виновные тем или иным образом в монастырской смуте. А в ноябре месяце Константинопольский Патриарх издал особую разрешительную грамоту за подписью всех синодальных архиереев, в которой отпускались все грехи и прегрешения братии Свято-Пантелеимонова монастыря, совершенные за весь период греко-русской распри.

Активную роль в процессе сыграл императорский посол граф Игнатьев, благодаря энергичности которого дело приняло более объективный характер. После процесса Протат направил графу Игнатьеву извинительную грамоту, и все монастыри выразили императорскому послу свою признательность, в том числе за возобновление поступления материального вспомоществования из России.

Желая навсегда избавить своих соотечественников – афонских иноков – от возможности когда-нибудь после подвергнуться новой опасности быть удаленными с Афона и таким образом очутиться безо всякого приюта, граф Игнатьев, откликнувшись на просьбу почитаемых им старцев Русской обители, архимандрита Макария и духовника Иеронима, исходатайствовал у бывшего Кавказского наместника Великого князя Михаила Николаевича право поселиться им на Кавказе в Сухумском округе. Делегаты, направленные на Кавказ с целью выбрать наиболее удобное место для устроения монастыря, получили особую инструкцию, которая надписывалась так: «О Кавказе. Взгляд на избираемое место, дарованное, по ходатайству его высокопревосходительства г-на посла Н.П. Игнатьева, Государем Императором Всероссийским для водворения афонского монашества. 1875 г.»[743]. Так был учрежден Ново-Афонский Симоно-Канонитский монастырь, который составлял, хоть и филиальное, но независимое от Русского Пантелеимоновского монастыря на Афоне отделение.

Так завершился наделавший много шуму на Афоне и далеко за его пределами пресловутый «Греко-русский Пантелеимоновский процесс», обостривший неприязнь между русскими и греческими монахами, которая затянулась на многие и многие десятилетия (отголоски ее можно ощутить порой и поныне). Его успешному для русских монахов разрешению способствовали, несомненно, вера, авторитет и непоколебимая уверенность архимандрита Макария в правоте отстаиваемого со своими собратьями дела, а также активное участие в процессе российского посла Н.П. Игнатьева, опиравшегося на особые отношения с османским падишахом Абдул Азизом (1861–1876)[744].

Иллюстрации

РУСЬ – СВЯТАЯ ГОРА АФОН: ТЫСЯЧА ЛЕТ ДУХОВНОГО И КУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА

Издание осуществлено под общим руководством наместника

Данилова ставропигиального мужского монастыря Москвы

архимандрита Алексия (Поликарпова)

Тексты докладов в электронном виде и версии печатных изданий

Синодального отдела по монастырям и монашеству

в форматах EPUB и PDF доступны на сайте: monasterium.ru

Выпускающий редактор и координатор проекта – Е. Орлова

Редактор – Н. Шапошникова

Корректор – Е. Володина

Фотограф – В. Ходаков

Макет, обложка, верстка – О. Гришина

Фотография для обложки предоставлена фототекой

Издательства Данилова монастыря Москвы

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Игнатий (Брянчанинов), свт.. О существенном делании монаха // Полн. собр. творений: в 8 т. – М.: Паломник, 2001. Т. 2. С. 149.

[2] Жития Святых... св. Димитрия Ростовского. Козельск, 1992. Кн. II. С. 266.

[3] По так называемой «Эсфигменской легенде», опровергнутой, впрочем, Ф. Томсоном, как и вообще пребывание Антония на Афоне. См.: Назаренко А.В., Турилов А. А. Антоний // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. II. С. 602-603. Thomson F. / Saint Antony of Kiev - the Facts and the Fiction 11 Byzantinoslavica T. 65. 1995. P. 662-668.

[4] Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll. Papachryssanthou D. Actes de Lavra. Paris, 1970 (Archives de l'Athos 5). Vol. 1. P. 151-155.

[5] Первое издание 1937 г. было основано на копии документа: Rouillard J., Collomp P. Actes de Lavra. Paris, 1937. Vol. 1. P. 51-52.

[6] Каждан А.П., Фонкич Б.Л. Новое издание актов Лавры и его значение для византиноведения // Византийский временник. 1973. Т. 34. С. 49.

[7] Lemerle P., Dagron G., Cirkivic S. Actes de Saint-Pantleemon. Paris, 1982. N 1.

[8] Бибиков M.B. Byzantinorossica. I. Москва, 2004. С. 636-652.

[9] Bompaire J. Actes de Xeropotamou. Paris, 1964. № 6. P. 63-68.

[10] Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М., 2001. Вып. 3; Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 602-603.

[11] Полное собрание русских летописей. Т. 41. С. 56.

[12] Артамонов Ю.А. Жизнь и подвиги преп. Антония Печерского: факты и вымыслы // От Древней Руси к России Нового времени. М., 2003. С. 379-395; Он же. Антоний Печерский // Древняя Русь в средневековом мире. М., 2014. С. 31-32.

[13] Thomson F. Saint Anthony of Kiev - the Facts and the Fiction 11 Byzantinoslavica (“ΣΤΕΦΑΝΟΣ”). T. 56. 1995. P. 662-663.

[14] Артамонов Ю.А.. Антоний Печерский... С. 32.

[15] Назаренко А. В., Турилов А.А. Антоний; Турилов А.А. Южнославянские памятники в литературе и книжности Литовской и Московской Руси XV – первой половины XVI вв. // Славянский альманах 2000. М., 2001. С. 255–258, 273–274.

[16] Розанов С. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707–1709 гг.) // Православный Палестинский сборник. Вып. 61. СПб., 1914. С. 101–118.

[17] Thomson F. Saint Anthony of Kiev... P. 664.

[18] Кирион, еп. Культурная роль Иверии в истории Руси. Тифлис, 1910. С. 89–90.

[19] Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambridge, 1900. Vol. 2. P. 518, 575. Копия текста «кодекса 0.4.24», сделанная в 1842 г. иеродиаконом Даниилом Ватопедским, известна в Киеве: Петров Н. Описание рукописей Церковно-Археологического Музея при Киевской Духовной Академии. Киев, 1878. С. 155.

[20] Муравьев А. Письма с Востока в 1849–1850 гг. СПб., 1851. Т. 1. С. 205–206.

[21] Μέγας Συναξαριστὴς τῶν Ἁγίων τῶν καθ᾽ἅπαντα τὸν μῆνα Ἰούλιον... Ἀθῆναι, 1893. Σ. 145–172.

[22] Thomson F. Saint Anthony of Kiev... P. 666.

[23] Ὁ Μέγας Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας... Τ. Ζ´. Ἀθῆναι, 1973. Σ. 204–207.

[24] Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Киев, 1877. Т. II/1. С. 243.

[25] Григорович В. Очерк путешествия по Европейской Турции. Ученые записки, изданные Императорским Казанским университетом, 3. 1848. С. 57; М., 1877. С. 50.

[26] М. Гедеон, К. Влахос, Г. Ильинский, Р. Докинс, Н. Милонакос, И. Мамалакис, Э. Аманд де Мендиета, А. Жуковский, Р. Билетта и др.

[27] Cod. Athos. Panteleemon. 281. Р. 37–55 в части 1 (Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos... P. 348–351). Cp. версию «Афониады» 1855 г. (Cod. Athos. Panteleemon. 282. Р. 117–120). Еще одна, краткая, версия относится к 1860 г. и известна в списке Cod. Athos. Vatoped. 1708. Об афонской традиции историописания в связи с Иаковом Святогорцем (Ватопедским/Новоскитским) см.: Patapios Kausokalybites. Ἀπό τά «Πάτρια»  στήν «Ἀθωνιάδα» τοῦ μοναχοῦ Ἰακώβου Νεασκητιώτου (19 αἰ.): ἡ καταγραφή τῆς ἀθωνικῆς ἱστορίας ἀπό τούς Ἁγιορεῖτες Λογίους // Ἅγιον Ὄρος καί Λογιωσύνη. Θεσσαλονίκη, 2014. Σ. 327–342.

[28] Соловьев А.В. История русского монашества на Афоне // Записки Русского Научного Института. Белград, 1932. Вып. 7. С. 137–156; Мошин В.А.. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. С. 314; Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в X–XVII вв. М., 2007. С. 130–131.

[29] Хожденье архимандрита Агрефения обители Пресвятыя Богородица // Православный Палестинский Сборник. Вып. 48. Спб., 1896. Т. XVI. Вып. 3.

[30] Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников XII–XV вв. М., 2005. С. 282.

[31] Жизнь и Житие Сергия Радонежского / Сост. В.В. Колесов. М., 1991. С. 101.

[32] Странник Зосимы // Книга Хожений. М., 1984. С. 298; см.: Ченцова В.Г.. О причинах путешествия русского паломника XV в. Зосимы на Христианский Восток // Иностранцы в Византии. Византийцы за рубежами своего отечества. М., 1997. С. 52–54.

[33] Книга Хожений. С. 126.

[34] Житенев С.Ю. Указ. соч. С. 215.

[35] Там же. С. 215–216.

[36] ПСРЛ. 2001. Т. 1: 158–159

[37] Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи княжны Полоцкия. Витебск, 1888. С. 11–12; Жития святых... Димитрия Ростовского. Козельск, 1993. С. 673.

[38] Шляпкин И.А. Русский крест XII века в г. Гильдесгейме // Вестник археологии и истории. СПб., 1914. Т. 22. С. 36–45.

[39] Янин В.Л. Новгородские посадники. М., 1962. С. 65–71; Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001. С. 635; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 295.

[40] Айналов Д.В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. Вып. 3, С. 346, 348; Айналов Д.В. Древнерусские паломники из среды духовенства и мирян // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. Вып. 4. С. 524.

[41] Назаренко А.В. Древняя Русь... С. 634

[42] Lilie R.-J. Byzanz und die Kreuzfahrrstaaten... (1096 – 1204). Muenchen, 1981. S. 173–174; Heyer F. Kirchengeschichte des heiligen Landes. Stuttgart, 1984. S. 122, 276.

[43] Доментиjан. Житиjе светог Саве. Београд, 2001. С. 297; Назаренко А.В. От Дамиетты до Калки (Восточнохристианские исповедания глазами Запада между II и VI Крестовыми походами) // ППС. М., 2005. Вып. 102. С.114–115.

[44] Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в домонгольское время (XI – первая треть XIII в. // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. СПб., 2010. С. 224.

[45] PL 155. col. 1088, перевод А.В. Назаренко.

[46] Назаренко А.В. Русь и Святая Земля... С. 226.

[47] Назаренко А.В.Древняя Русь и славяне (Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 г.). М., 2.

[48] Ludat H. Das «Jerusalemer Kreuz» in Heidelsheimer Domschatz – ein russischer Reliquiar // Archiv fuer Kulturgeschichte. Muenster; Koeln, 1956. Bd. 38. H. 1. S. 63–91.

[49] Малето E. И. Антология хожений... С. 386 сл.

[50] Отчет Имп. Публичной библиотеки за 1894 г. СПб., 1897. С. 113–115.

[51] Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях... С. 635–636.

[52] L'Estoire de Jerusalem et d’Antioche // Recueil des Historiens des Croisades. Historiens occidentaux. Paris, 1895. Vol. 5. Pt. 2. P. 630.

[53] Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 52 (под 1211 г.).

[54] Лопарев X. М. Книга Паломник // ППС. СПб., 1899. Т. 17. Вып. 3 (51). С. 29–30.

[55] Назаренко A. B. Древняя Русь... С. 639.

[56] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 441. См.: Христианские реликвии в Московском Кремле / Сост. А.М. Лидов. М., 2002. № 4. С. 43–45.

[57] Житье и хоженье Даниила Русьскыя земли игумена, 1106–1108 // Библиотека литературы Древней Руси. XII в. / Под ред. Г.М. Прохорова. СПб., 1997. Т. 4.

[58] Веневитинов М.А. Житие и хождение Даниила, Русской земли игумена (1106–1107 гг.) // ППС. СПб., 1885. Т. 1. Вып. 3.

[59] Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 109–112.

[60] Малето Е. И. Антология хожений... С. 201.

[61] Назаренко А. В. Древняя Русь... С. 628 сл.

[62] Там же. С. 640 и сл.

[63] Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI–XVI вв. Минск, 2001. С. 193–194.

[64] Святая Земля. Исторический путеводитель / Под ред. М.В. Бибикова. Москва, 2000. С. 107.

[65] Малето Е.И. Антология хожений... С. 168.

[66] «И то все видел своими очами...». К 900-летию Хождения игумена Даниила в Святую Землю. М., 2007.

[67] Айналов Д.В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. СПб., 1906. Т. 17. С. 16 ; История русского православного зарубежья / под ред. М.В. Бибикова и прот. Николая Балашова. М., 2016. Т. 1, кн. 1. С. 336–356.

[68] Издание: Actes du Prôtaton / Éd. D. Papachryssanthou. Paris, 1975 (Archives d’Athos; 7). P. 202–215; русский перевод: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Т. III/1. Киев, 1877 (переизд.: М., 2007). С. 79–89.

[69] Actes de Lavra / Ed. P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, D. Papachryssanthou. T. I: Des origines à 1204. Paris, 1970 (Archives d’Athos; 5). P. 151–155. № 19.

[70] Actes de Lavra... P. 155.32.

[71] Там же... P. 155.31.

[72] См.: См.: Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний, прп. Печерский // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси. Т. II. М., 2001. С. 602–604.

[73] Actes de Xéropotamou / Ed. J. Bompaire. Paris, 1964 (Archives d’Athos; 3). P. 57–64. № 6.

[74] Бибиков М.В. Byzantinorossica: Свод византийских свидетельств о Руси. Т. I. М., 2008. С. 647.

[75] См.: Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки, I: Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу // ЖМНП. Ч. 182. 1875. № 12. С. 217–315; Кузенков П.В. Византийско-русские связи при Михаиле VII Дуке в научном наследии В.Г. Васильевского // Российское византиноведение: Традиции и перспективы. Тез. докл. XIX ВНСВ (Москва, 27–29 января 2011 г.). М., 2011. С. 135–138.

[76] Житье и хоженье Даниила, Русьскыя земли игумена / Под ред. М.А. Веневитинова. Ч. 1. СПб., 1883 (Православный Палестинский Сборник; вып. 3). С. 5.

[77] Actes de Saint-Pantéléèmôn / Ed. par P. Lemerle, G. Dagron, S. Ćirković. Paris, 1982 (Archives d’Athos, 12). P. 65–76. № 7.

[78] Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. Пантелеимона / [Изд. схимон. Азария (Попоцов)]. Киев, 1873. С. 89.

[79] Soloviev A. Histoire du monastère russe au Mont-Athos // Byzantion. 1933. T. 8. P. 217.

[80] Actes de Saint-Pantéléèmôn... P. 4–5.

[81] Actes de Xéropotamou... P. 63.

[82] Actes de Saint-Pantéléèmôn... P. 73.2–3.

[83] Там же... P. 86.81; 83.10, 17.

[84] Там же... P. 76–86. № 8.

[85] Там же... P. 83.17.

[86] Там же... P. 84.31–32.

[87] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Т. III/2. Киев, 1877 (переизд.: М., 2007). С. 8.

[88] Там же. С. 12–14.

[89] Actes de Saint-Pantéléèmôn... P. 74.11, ср. p. 68 (комментарий).

[90] Sophocles E.A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100). Boston (MA), 1870. P. 1161.

[91] Доклад на XXIV Международных Рождественских чтениях (2016 г.).

[92] Actes de Saint-Pantéléèmôn... P. 84.46.

[93] Život sv. Symeona od sv. Sávy / Vyd. P.J. Šafařík. Praha, 1870 (Památky dřevního písemnictví Jihoslovanův, 2 otisk). P. 12.

[94] Actes de Docheiariou / Ed. N. Oikonomidès. Paris, 1984 (Archives d’Athos; 13). P. 100.44.

[95] Actes de Zographou / Ed. W. Regel, E. Kurtz, B. Korablev. СПб., 1907. С. 166.19–21.

[96] См.: См.: Максимович К.А., Турилов А.А. Афон: Афон и Россия // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 147–148.

[97] Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5919. Оп. 1. Д. 2; Д. 52; Д. 133.

[98] Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). Оп. 10. Д. 196. Док. № 4410. Л. 20 об.

[99] Там же. Д. 190. Док. № 167. Л. 35.

[100] ГАРФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 6. Л. 297.

[101] Там же. Ф. 9145. Оп. 1. Д. 959. Л. 107.

[102] Архив Свято-Троицкой Духовной семинарии Русской Православной Церкви Заграницей в Джорданвилле. Ф. В.А. Маевского. Д. Афон.

[103] Там же. Ф. П.Н. Краснова. Д. Письма 1923–1944 гг.

[104] АРПМА. Оп. 10. Д. 190. Док. № 167. Л. 50.

[105] Там же. Л. 32 об–33 об.

[106] Там же. Д. 207. Док. № 175. Л. 10.

[107] Там же. Л. 1–1 об, 11.

[108] Там же. Л. 12 об–13.

[109] Там же. Л. 14 об–15.

[110] Зайцев Б.К. На Афон. М., 2013. С. 74, 158.

[111] Голос подвижников Афона // Церковные ведомости. 1928. № 15/16. С. 4.

[112] Афон за церковное объединение // Православная Русь. 1935. № 8/9. С. 1.

[113] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 36.

[114] См.: Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). М., 2002.

[115] ГАРФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 286. Л. 31–32.

[116] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 51.

[117] Афонские письма архимандрита Кассиана (Безобразова) / Публ. прот. А. Емельянова // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета II: История. История Русской Православной Церкви. 2013. Вып. 3 (52). С. 90.

[118] Василий (Кривошеин), архиеп. Переписка с Афоном. Письма и документы. М.–Брюссель, 2012. С. 375–376.

[119] Всеволод (Филипъев), инок. Святорусское откровение миру. Избранные статьи. Джорданвилл – М., 2005. С. 272, 274.

[120] Энеева Н.Т. Русская Православная Церковь в эмиграции, ее отношения с католичеством и решение проблемы всехристианского единства русским богословием 1920–1930-х гг. // Россия и Ватикан. Вып. 3: Русская эмиграция в Европе и Католическая церковь между двумя мировыми войнами. М., 2014. С. 101–102.

[121] Россия. Белград. 1940. 14 марта; АРПМА. Оп. 10. Д. 226. Док. № 183. Л. 55.

[122] Синодальный архив Русской Православной Церкви Заграницей в Нью-Йорке (СА). Д. 2/40.

[123] АРПМА. Оп. 10. Д. 209. Док. № 4653. Л. 8.

[124] Там же. Д. 226. Док. № 183. Л. 2–2об.

[125] СА. Д. 2/40.

[126] Всеволод (Филипъев), инок. Указ. соч. С. 260. 269.

[127] АРПМА. Оп. 10. Д. 197. Док. № 170. Л. 1–2; Д. 198. Док. № 171. Л. 28–30об.

[128] Там же. Д. 204. Док. № 4687. Л. 1–1об.

[129] Зайцев Б.К. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник. М., 2012. С. 172–173.

[130] АРПМА. Оп. 10. Д. 190. Док. № 167. Л. 62.

[131] ГАРФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 125; Русские в Болгарии. София, 1999. С. 172.

[132] Николай (Трайковский), игум. Русские монахи в Македонии. Скопье, 2012. С. 41.

[133] Там же. С. 40–41.

[134] АРПМА. Оп. 10. Д. 225. Док. № 182. Л. 63об–64.

[135] ГАРФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 116; Д. 117; Д. 125.

[136] Виталий (Максименко), архиеп. Мотивы моей жизни. Джорданвилл, 1955. С. 31.

[137] Маевский В.А. Афон и его судьба. М., 2009. С. 193–194.

[138] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 51, 58.

[139] Четвериков С. Молдавский старец схиархимандрит Паисий Величковский. Его жизнь, труды и влияние на православное монашество. Вып. 1–2. Петсери, 1938.

[140] Письма о. Герасима Б.К. Зайцеву были подготовлены А.К. Клементьевым для публикации в журнале «Русский паломник» в 1997 г., однако увидели свет лишь частично – в переводе на английский язык. См.: Out of the Abundance of the Heart. The letters of archimandrite Gerasim of New Valaam, Alaska to the Wellknown Russian Spiritual Writer Boris Zaitsev // The Orthodox Word. 1999. № 306-207. P. 135–181, № 208. P. 211–240.

[141] Клементьев A.K. Предисловие // Зайцев Б.К. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник. М., 2012. С. 48–49.

[142] Иоанн (Максимович), еп. Положение Православной Церкви после войны // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви, с участием клира и мирян, состоявшегося 1 (14)–11 (24) августа 1938 г. в Сремских Карловцах в Югославии. Белград, 1939. С. 396.

[143] Верин С. Архимандрит Мисаил, игумен Русского Пантелеимонова Монастыря на Афоне // Православный русский календарь на 1931 год. Владимирова, 1930. С. 66–69.

[144] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 17.

[145] Маевский В. Иверская Богоматерь на Афоне, в Москве и Белграде. Белград, 1932. С. 30–59.

[146] Русские храмы и обители в Европе / Авт.-сост. В.В. Антонов, А.В. Кобак. СПб., 2005. С. 202–203.

[147] АРПМА. Док. № 3679; Русские храмы и обители в Европе. С. 286–287; Русский афонский отечник XIX–XX веков. Святая Гора Афон, 2010. С. 460–461; Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994. С. 519–522.

[148] АРПМА. Оп. 10. Д. 217. Док. № 4654. Л. 1–2.

[149] Колупаев В.Е. Православная книга Русского Зарубежья первой половины XX века: из истории типографии братства Иова Почаевского, Волынь-Карпаты, 1903–1944. М., 2010. С. 118.

[150] И.[гумен] С.[ерафим Иванов]. На св. Афоне пасхальными днями 1931 года // Православный русский календарь на 1932 год. Владимирова, 1931. С. 55.

[151] Там же. С. 46–47, 55.

[152] Письма Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого). Джорданвилл, 1988. С. 274; Русский афонский отечник XIX–XX веков. С. 721–723.

[153] АРПМА. Оп. 10. Д. 218. Док. № 4384. Л. 1–6.

[154] Там же. Д. 219. Док. № 4056. Л. 1–3.

[155] Там же. Д. 226. Док. № 183. Л. 55; Русские храмы и обители в Европе. С. 201.

[156] Талалай М.Г. Русские церковные общины в Греции в межвоенный период // Русская эмиграция в Европе в 1920–1930-е гг. Вып. 2. СПб., 2005. С. 124–125.

[157] Йованович М. Русская эмиграция на Балканах 1920–1940. М., 2005. С. 118, 121–122; Косик В.И. Русское церковное зарубежье: XX век в биографиях духовенства от Америки до Японии. Материалы к словарю-справочнику. М., 2008. С. 400.

[158] АРПМА. Оп. 10. Д. 180. Док. № 163. Л. 192.

[159] Там же. Л. 207–207об; Феннелл Н., Троицкий П., Талалай М. Ильинский скит на Афоне. М., 2011. С. 244–245.

[160] Феннелл Н., Троицкий П., Талалай М. Указ. соч. С. 67, 255.

[161] См.: Талалай М.Г. Генеалогия Демидовых князей Сан-Донато (по зарубежным источникам) // Альманах Международного Демидовского фонда. Вып. 3. Сост. Н. Г. Демидова. М., 2003. С. 117–119.

[162] АРПМА. Оп. 10. Д. 170. Док. № 154. Л. 44; Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920– 1995: Биографический справочник. М., 2007. С. 432–433; Третьякевич Л. Д’Эрбиньи и русская эмиграция // Вестник русского христианского движения. 2004. № 167.

[163] ГАРФ. Ф. 5680. Оп. 1. Д. 119. Л. 116–117; Ф. 6343. Оп. 1. Д. 231. Л. 17.

[164] Там же. Ф. 5680. Оп. 1. Д. 119. Л. 6; Ф. 9145. Оп. 1. Д. 189. Л. 10.

[165] Русский афонский отечник XIX–XX веков. С. 389.

[166] ГАРФ. Ф. 5919. Оп. 1. Д. 47.

[167] Талалай М.Г. Русские церковные общины в Греции в межвоенный период. С. 128–129.

[168] Там же. С. 129–130.

[169] Полный список см.: Талалай М.Г. Русские захоронения на военном кладбище Зейтинлик в Салониках. СПб., 1999.

[170] Opacic P. Le Front de Salonique. Zeitenlik. Belgrade, 1979; Попович H. Односи Србиjи и Русиjе у првом светском рату 1914– 1918. Београд, 1977.

[171] АРПМА. Оп. 10. Д. 180. Док. № 5377. Л. 25, 111.

[172] Русские храмы и обители в Европе. С. 118–119.

[173] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 40–42.

[174] Там же. Л. 15–16.

[175] Там же. Л. 53–57.

[176] Свидетельство автору родственников Н.П. Мещерского в 2009 г.

[177] АРПМА. Оп. 10. Д. 216. Док. № 178. Л. 50–52.

[178] Там же. Д. 102. Л. 235.

[179] Там же. Л. 250.

[180] Монахологий Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Святая Гора Афон, 2011. С. 315.

[181] Афонские письма архимандрита Кассиана (Безобразова) С. 90, 116–117.

[182] Всеволод (Филипъев), инок. Указ. соч. С. 238.

[183] Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). Оп. 10. Д. 196. Док. 169. Л. 8.

[184] Белградский православный кружок имени преподобного отца Серафима Саровского чудотворца // Духовный мир студенчества. Париж. 1925. № 5. С. 38–39.

[185] Будущий архиепископ Сан-Францисский, сам написавший несколько книг воспоминаний.

[186] Источники публикации // Зайцев Б.К. На Афон. Москва, 2013. С. 73.

[187] Зайцев Б.К. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник. СПб., 2012. С. 5–9, 28.

[188] Там же. С. 28–29.

[189] Там же. С. 29.

[190] Клементъев А.К. Предисловие // Зайцев Б.К. На Афон. С. 49.

[191] Зайцев Б.К. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник. С. 35.

[192] «Напишите мне в альбом...». Беседы с Н.Б. Сологуб в Бюсси-ан-От. М., 2004. С. 125.

[193] Клементъев А.К. Указ. соч. С. 60.

[194] Там же. С. 29–30.

[195] Болотов А.В. Страстные и светлые дни на Афоне. Варшава, 1929. С. 5.

[196] Русский афонский отечник XIX–XX веков. Святая Гора Афон, 2012. С. 437–439.

[197] Вадимов Е. Сказание о горе Афонской // Воскресное чтение. Варшава. 1937. № 1. С. 6–10.

[198] См.: Маевский В.А. Афон и его судьба. Мадрид, 1969.

[199] Там же. С. 194–195.

[200] Зайцев Б.К. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник. С. 172, 270.

[201] См.: Суворова Л. Афонская смута // Альфа и Омега. М., 2004. № 3 (41).

[202] Ильин И.А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов: В 3 т. Т. 1 / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю.Т. Лисицы. М., 2000. С. 373–374.

[203] Там же. Т. 2. С. 12.

[204] См. Rouillard G., Collomp P. Actes de Lavra, p. 52. Цит. по: Дуйчев И.  Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ), № 19. М.–Л., 1967. С. 123.

[205] Фонкич Б.Л. Антонин Капустин как собиратель греческих рукописей // Древнерусское искусство. Рукописная книга. Сб. третий. М., 1983, С. 368. См. также: Филиппов М.В. О научной и литературной деятельности архимандрита Антонина Капустина // Богословские труды, сборник 27. М., 1986. С. 212–213.

[206] РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Д. 1122. л. 354. Цит. по: Гердт Л.А. Архимандрит Антонин (Капустин) и его научная деятельность (по материалам петербургских архивов) // Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С. 14.

[207] Годовое общее собрание Православного Палестинского общества 21 мая 1894 года (Отчет) // Сообщения Православного Палестинского общества. СПб., 1894, июнь. С. 301–302.

[208] Дневник архим. Антонина находится в Центральном государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге в собрании Синода (ф. 834, оп. 4, ед. хр. 1118–1131). В Архиве хранятся 14 томов Дневника, объемом от 280 до 900 страниц каждый (авторская нумерация – по листам), писанных мелким убористым почерком. Они охватывают время от юных лет Антонина до 5 января 1894 г. включительно. (О. Антонин скончался 24 марта 1894 г. 77 лет от роду).

[209] Салмина М.А. Дневник архимандрита Антонина (Капустина) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 27, 1973. С. 425.

[210] Чемодан с каталогом у о. Антонина «пропал где-то по дороге» (л. 372 об.).

[211] См.: Гердт Л.А. Архимандрит Антонин (Капустин) и его научная деятельность (по материалам петербургских архивов) // Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга. С. 18–19.

[212] Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. Киев, 1874. С. 291.

[213] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 143.

[214] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 292.

[215] Путеводитель по святой Афонской Горе. Изд. 5. М., 1888. С. 76.

[216] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 287.

[217] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 143.

[218] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 293.

[219] Акты русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. Киев, 1873. С. VI (предисловие).

[220] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 144.

[221] Муллонен И.И., Панченко О.В. Первый карельско-русский словарь и его автор афонский архимандрит Феофан. – Петрозаводск: Издательство Петрозаводского гос. Университета, 2013. С. 95.

[222] Там же. С. 96–97.

[223] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 350.

[224] Там же. С. 349–350.

[225] Там же. С. 348–349.

[226] Там же. С. 351.

[227] Присакару Вячеслав. Святая Гора Афон – молитвенница Вселенной. Кишинев, 2015. С. 233.

[228] Архимандрит Антонин: «Русиком мы, русские, называем монастырь св. великомученика Пантелеимона, что на св. Горе, общежительный по уставу, греко-русский по населению, македонский по географическому и турецкий по политическому разделению. Имя Русика мы взяли от греков, оставляя почти без перевода их слово: Россикон, отчего и мы должны бы были называть его Русским монастырем, но подобное название, видимо, не соответствует ему; потому что “Русский” значит вместе (с тем) и принадлежащий России, чего о монастыре св. Пантелеимона сказать нельзя». Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 24.

[229] Путеводитель по святой Афонской Горе. Изд. 5. М., 1888. С. 23–29.

[230] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 24–25.

[231] Там же. С. 25–26.

[232] Там же. С. 27.

[233] Муллонен И.И., Панченко О.В. Указ. соч. С. 96.

[234] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 27–28.

[235] Там же. С. 28–29.

[236] Кому известно значение греческого слова mpema, для того трель, в смысле церковного пения, представляется именно тем, чем заслуживает называться (примеч. о. Антонина).

[237] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 29–35.

[238] Там же. С. 35–37.

[239] Там же. С. 37–38, 47.

[240] Болотов А.В. Афон и Почаев. Очерки. М., 2015. С. 50.

[241] Там же. С. 44.

[242] Якимчук И.З. Русские иноки на Афоне в ХХ в. // Православная энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 162.

[243] Троицкий П.В. Русские на Афоне. М., 2003. С. 105.

[244] Присакару Вячеслав. Указ. соч. С. 239.

[245] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч., С. 74.

[246] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 144.

[247] Скит св. пророка Илии на Афонской горе. Одесса, 1883. С. 16–27.

[248] Там же. С. 30–32.

[249] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 74.

[250] Там же. С. 74.

[251] Там же. С. 74–75.

[252] Там же. С. 75.

[253] Там же.

[254] Там же. С. 78.

[255] Болотов А.В. Указ. соч. С. 50.

[256] Якимчук И.З. Русские иноки на Афоне в ХХ в. // Православная энциклопедия. Т. 4. С. 162.

[257] Там же. С. 164.

[258] Там же. С. 165–166.

[259] Присакару Вячеслав. Указ. соч. С. 287.

[260] Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 143–144.

[261] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 134.

[262] Там же. С. 134–135.

[263] Там же. С. 135.

[264] Из библиотеки одного монастыря предположено было просить на дом, для снятия фотографией, одной древней литургии. Но при этом встретилось затруднение. Просил рукописи француз. «Как же я дам ее в руки иноверцу? – говорил мне библиотекарь. – Ведь она была некогда на престоле». В другом монастыре почтенный эпитроп говорил мне: «Судите сами: прилично ли пред чудотворной иконой поставить фотографическую машину? Г-н Севастьянов, как православный, конечно, этого не сделает». И так и Православие и неправославие равно затрудняют ход работ экспедиции. Впрочем, справедливость требует сказать, что Православие более приобретает, чем теряет (примеч. о. Антонина).

[265] Антонин (Капустин), архим. Указ. соч. С. 135–137.

[266] Там же. С. 137.

[267] Болотов А.В. Указ. соч. С. 34. В 1931 году А.В. Болотов вторично прибыл на Афон и принял постриг в рясофор с именем Амвросий, а в 1938 году, незадолго до кончины, был пострижен в схиму.

[268] http://www.afon.pro/places/hermitages/andreevskij–skit

[269] Православная энциклопедия. Т. 4. М. 2002. С. 162.

[270] http://agionoros.ru/docs/41.html

[271] http://orthodoxy.org.ua/data/andreevskiy-skit-na-afone-grustnaya-istoriya-nekogda-velikoy-obiteli.html

[272] Присакару Вячеслав.  Указ. соч. С. 264.

[273] Якимчук И.З. Русские иноки на Афоне в ХХ в. // Православная энциклопедия. Т. 4. С. 164.

[274] http://www.afon.pro/places/hermitages/andreevskij-skit

[275] Лизунов С.В. Афонский архив святителя Феофана Затворника // ЖМП. 2012. № 3. С. 83.

[276] Архив Русского Свято-Пантелеимонова монастыря (АРСПМ). Фонд Свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 41. Л. 246.

[277] Письма свт. Феофана цитируются по изданию: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник». 1994 – с указанием номера выпуска и страниц.

[278] Франческо Инголи (1578–1649) – первый руководитель Святой конгрегации Распространения Веры (которую часто называли «Пропаганда»).

[279] G. Hofmann. Athos e Roma, Orientalia Christiana 5, 19 (1925) 158–165.

[280] См.: «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского», изд. Оптиной Пустыни, 1847. С. 241–250.

[281] См.: О. Георгий Металлинос. Афонские святые как представители и выразители Святоименитой Горы. // Сокровища Святой Горы. Т. 1. Салоники, 2001. С. 302.

[282] Правила Поместных Соборов [Т. 2]. М., 1880. С. 796–798.

[283] Весьма полезные главы, расположенные акростихами // Творения. – М.: Новоспасский монастырь, 1999.

[284] Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопросы 43 и 30 // Творения: в 2 т. – М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 211, 212.

[285] Там же. С. 212.

[286] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические, М., 1998. С. 14.

[287] Афанасий Лимасолъский, митр. Роль игумена в созидании атмосферы единения и любви в братстве. // Сайт Синодального отдела по монастырям и монашеству [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://monasterium.ru/publikatsii/doklady-2/svyatootecheskoe-nasledie-v-svete-afonskikh-traditsiy-dukhovnoe-rukovodstvo/rol-igumena-v-sozidanii-atmosfery-edineniya-i-lyubvi-v-bratstve/ Дата доступа: 15.09.2016.

[288] Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, М., 2001. Т. 1. С. 522.

[289] Душеполезные поучения. Преподобный авва Дорофей, М., 2005. С. 18.

[290] Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, М., 2002. С. 44.

[291] Там же. С. 33.

[292] Житие преподобного Амвросия старца Оптинского. Свято-Введенская Оптина Пустынь, 2001. С. 38.

[293] Там же. С. 51.

[294] Ο Άγιος Παϊσιος ο αγιορείτης, Ιερόν Ησυχαστηριον «Ευαγγελι-στης Ιωαννης ο Θεολόγος» Βασιλικά Θεσσαλονίκης, 2015. С. 90.

[295] Там же. С. 108.

[296] Там же. С. 109.

[297] Письма архимандрита Иоанна (Крестьянкина) // Сайт ПРАВОСЛАВИЕ.RU [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/pisma1/pisma01.htm/ Дата доступа: 15.09.2016.

[298] «Нет сомнений, в Церкви все святая тайна... вообще вся жизнь и благодатное делание Церкви», – прп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви III. Святые Таинства.

[299] То, что относится к теме исповеди в 6-й главе Хиландарского типикона, находится в 7-й главе Евергетидского типикона. 17-я глава Хиландарского типикона – перевод 15-й Евергетидского.

[300] Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 4. О блаженном и приснопамятном послушании. Стих 123.

[301] Старец Ефрем Филофейский. Моя жизнь со старцем Иосифом. Гл. 14. Послушание. Ахтырский Свято-Троицкий монастырь, 2012. С. 117.

[302] Свято-Иоанно-Богословский монастырь Рязанской епархии.

[303] Старец Ефрем Филофейский. Моя жизнь со старцем Иосифом. C. 119.

[304] Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Писания старца Силуана, XV. О послушании.

[305] См., напр.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 238–248; Хоружий С.С. Исследования по исихастской традиции. Т. 1. К феноменологии аскезы. СПб., 2012. С. 30–32.

[306] Зарин С.М. Цит. соч. С. 283.

[307] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 420.

[308] Зарин С.М. Цит. соч. С. 277.

[309] Falkenhausen von, in press.

[310] Согласно Pertusi (1963: 222), Афанасий прибыл на Афон в 958 году, а Великая лавра была основана между 961 и 965 годами. Cf. Petit, 1906: 23 n. 2; 33 n. 1. Rouillard, Collomp (eds.), 1937: XXIX.

[311] Falkenhausen von, 2005: 103.

[312] Noret (ed.), Vita A, 158.74, Vita B, 43.176. Ware, 1996: 3–16.

[313] Keller, 1994–2002: 5. Pertusi, 1963: 220. Martin-Hisard, 1991: 109 ff.

[314] Освящение в честь Матери Божией также сохранилось в грузинской традиции. Cf. Martin–Hisard, 1991: 109 ff.

[315] Actes de Saint Pantéléèmôn in Lemerle, Dagron, Ćircović (eds.), 1982: 83. Soloviev, 1933: 213–38. Charanis, 1971. Nastase, 1985: 290-292, 294.

[316] Actes de Saint Pantéléèmôn in Lemerle, Dagron, Ćircović (eds.), 1982: 14.

[317] «+ Ego M(?) p(res)b(yte)r et mo (nachus) et abb(as) S(an)cte Mariae cenobii Amalfitanorum me subscripsi (sic) +». Pertusi, 1953: 14. Id., 1963: 229. Имя аббата написано неполностью и неразборчиво. Возможно, это «Томас». Blanz, Häger, Kaffanke (eds.), 2011: 61.

[318] Pertusi, 1953: 12.

[319] Самое раннее упоминание русского монастыря на Горе Афон датируется февралем 1016 года, когда Герасим, игумен tou Rôs, подписал документ для Великой лавры. Lavra 19 in Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 37. Soloviev, 1933: 230. Mοšin, 1947–1948: 62 ff.

[320] Это произошло после покорения Болгарии, завершившемся в 1018 году. Dujčeν, 1963: 501, rep. 1965.

[321] Построен монахом-принцем из сульджукской династии. Lemerle (ed.), 1946: 4-5. Moravcsik, 1958: 171, rep. 1983. Brand, 1989: 6. Nastase, 1985: 260 ff. Делались попытки связать название монастыря с семьей Кутлумуша (Qutlumush) I, основателя династии сельджукских султанов, убитого во время восстания против Алп-Арслана в 1063 году. Возможно, один из его потомков дезертировал на сторону Византии, обратился в христианство и завершил свою жизнь на Горе Афон, где он, возможно, построил монастырь со своим именем. Однако действительных свидетельств о том, кем был этот турецкий вероотступник и где он жил, не сохранилось. (Thomas, Hero (eds.), 2000).

[322] Bonsall, 1969: 262–7. Согласно Успенскому и другим ученым, это произошло около 965 года. См.: Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 282. Actes du Prôtaton, Papachryssanthou (ed.), 1975: 84, n. 217. Nastase, 1985: 254, 255, 310.

[323] Adontz, 1965: 305, 309, 310. Actes du Prôtaton, Papachryssanthou (ed.), 1975: 84, n. 225; 88; 40, n. 192. Actes d’Iviron, Introduction I, Lefort., Oikonomides, Papachryssanthou, Metreveli (eds.), 1985: 35–6. Martin–Hisard, 1991: 94–96; 109–110. Morris, 1995: 190. Grdzelidze, 2009. Относительно «царской крови» Евфимия см.: Adontz: 254, n. 3.

[324] Bonsall 1969: 262–7.

[325] Pertusi, 1963: 228–229. Merlini, 2015.

[326] Иоанн II Комнин тоже пожертвовал Латинскому монастырю земли между 1118 и 1143 гг.

[327] Мерлини М. Неизвестный Афон. Рождение и история бенедиктинского монастыря / Пер. и ред. М. Талалая. – М.: Индрик, 2016.

[328] Т. е. склады, складские помещения (греч.).

[329] Merlini, 2013. Id., 2014. Id., 2015a, Id., 2015b. Id., 2015c. Id., 2016.

[330] Angold, 2008: 15.

[331] Abulafia, 1995: 1–20. Merlini, 2014.

[332] Falkenhausen von, 1993: 92 ff.

[333] Включая Апулию и часть Базиликаты.

[334] Toa Sikeloà. Lavra 57, in Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 68, 69. Actes du Prôtaton, Papachryssanthou (ed.), 1975: 90. Pertusi, 1963: 242–3.

[335] Toa Kalabroà. Lavra 57, in Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 68, 69. Dölger, 1948: 278. 26–27. Pertusi, 1963: 241. Zaccagni, 1996.

[336] Falkenhausen, 2007: 96. Keller, 1994–2002: 4.

[337] Эта дата обычно приводится в исторических исследованиях и учебниках как соответствующая отказу от Бари как места византийского губернатора. Cf. Falkenhausen von, 2007: 96.

[338] Merlini, 2016.

[339] Falkenhausen von: 2005. Id., in press: 2.

[340] Peeters, 1917–1919: 36. Martin–Hisard, 1991: 109. Kokkas, 2005.

[341] Peeters, 1917–1919: 37, n. 2. Rousseau, 1929: 539. Pertusi, 1953: 10. Id., 1963: 224. Bonsall, 1969: 266.

[342] Merlini, 2016.

[343] Merlini, 2016.

[344] Merlini, 2014. Id. 2016.

[345] Bloch, 1946: 168.

[346] «Obsidem... Euthymium cum aliis e regia stirpe principibus» in Peeters, 1917–1919: 17. Martin-Hisard, 1991: 87 ff. Adontz, 1965: 301. Actes du Prôtaton, Papachryssanthou (ed.), 1975: 83.

[347] Noret, (ed.), 1982. Life A: 74.158.

[348] Noret, (ed.), 1982. Life B: 176.43.1–2.

[349] Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 43, 44.

[350] «Рим», «Италия», Амальфи и Калабрия на Западе; Иверия и Армения на Востоке; Болгария (покорение которой закончилось в 1018 г.) и Киевское государство в Восточной христианской экумене.

[351] Nastase, 1985: 310. Merlini, 2014. Id. 2016.

[352] Balard, 1976: 91. Gothóni, Speake, 2008: 12, 35–6, and n. 42.

[353] «Romani qui in urbe regia aliisque civitatibus errant», in Martin–Hisard, 1991.

[354] Merlini, 2015.

[355] Martin–Hisard, 1991: 109 ff.

[356] Falkenhausen von, in press: 5.

[357] Peeters, 1917–1919: 18–23, 26–30, 36–38. Martin–Hisard, 1991: 109 ff. Pertusi, 1963: 220–221, 224. Keller, 1994–2002: 5.

[358] Morton, 2011: 3.

[359] Lavra 42 in Actes de Lavra, I, Lemerle, Guillou, Svoronos, Papachryssanthou (eds.), 1970: 233–235.

[360] Morton, 2011: 88, 92.

[361] Bonnet, 1890: 317–328, the Prologue in 202–203. (Cf. Id., 8, 1889: 287–329); Nau (1907) приводит латинский перевод XI века, выполненный на Горе Афон Львом, монахом из Амальфиона, из BnF lat. 11753, fols. 221–226. Pertusi, 1963: 234. Johnson, 2005: 32, n. 7. Arnold, 2000. Merlini, 2015 – для более подробного анализа.

[362] Чудо празднуется 6 сентября.

[363] Berschin, 1988.

[364] В версии, опубликованной Richard F. Johnson, «Athonos montis» становится «Montis Athomos» (Johnson, 2005: 32, note 7).

[365] Falkenhausen von, 2005: 115.

[366] Falkenhausen von, 2005: 115.

[367] Иоанн из Амальфи: «Johannes omnium monachorum sacerdotumque ultimus»; Иоанн, аббат из Амальфи: «J(o)h(annes) hum(ilis) mo(na)chus Amalfitanus»; Лев, переводчик «Описания»: «indignus omniunque ultimus monachorium».

[368] Pertusi, 1963: 236–238.

[369] Поучительная греческая легенда о «Варлааме и Иоасафе» обычно приписывается Иоанну Дамаскину (ок. 676–749) или Иоанну Монаху из монастыря Мар Саба в Палестине. Однако на самом деле она была переведена в XI веке Евфимием Святогорцем, грузинским игуменом Иверона. Viz. Frederick Cornwallis Conybeare 1896, rep. 2007: 132–133: «Несколько греческих рукописей (например, MS. I37 of the Bibliotheca Naniana, XI век), как и парижская рукопись, свидетельствуют в самом названии, что эта история, привезенная в святой город Иоанном Монахом, была переведена на греческий язык Евфимием, достопочтенным и благочестивым грузином». Атрибуция Евфимию приведена в критическом издании Роберта Фолка (Robert Volk 2009). Нужно отметить, что Фолк довольно убедительно утверждает, что Евфимий является автором греческого жития Феодоры Эдесской.

[370] Согласно Лангу, это был манихейский трактат, составленный в Центральной Азии (Lang, 1957).

[371] Ronchey, 2012.

[372] Ronchey, 2012.

[373] Самый ранний датированный латинский перевод – Ms. VIII B 10 National Library of Neaple.

[374] Berschin, 2001.

[375] Martínez Gázquez, 1997: XV.

[376] Ronchey, 2012.

[377] Bonsall, 1969: 267.

[378] Merlini, 2015.

[379] Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоизвестные письма прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому. Киев – Серпухов: Международный институт афонского наследия в Украине; «Наследие Православного Востока», 2015. С. 66−92; Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия. Наукова розвидка // Преподобний Паисий Величковський. “Повисть про святий собор” та маловидоми листи / Упоряд. та коментари Шумила С.В. – К.: Видавничий виддил УПЦ, 2016. С. 12−64; Шумило С.В. Новые архивные документы, подтверждающие настоятельство прп. Паисия Величковского в келье св. Константина и монастыре Симонопетра на Афоне // Обсерватория культуры. М., 2016. Т. 13, № 3. С. 377−383; Шумило С.В. Малоизвестные факты биографии прп. Паисия Величковского во время пребывания его на Афоне (по архивным источникам) // Афонское наследие: научный альманах. Вып. 3−4. – Киев – Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2016. С. 175−185.

[380] Anthony-Emil N. Tachiaos. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722– 1794). Thessaloniki, 1986. С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. Серпухов: Наследие Православного Востока, 2014. С. 223.

[381] Жгун П.Б., Жгун М.А. Схиархимандрит Паисий (Величковский) Нямецкий // Prin ortodoxie și umanism spre reintegrarea Moldovei. Materialele Conferinţei Știinţifico-Teologice. Chișinău, 2008. С. 28–29.

[382] Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и сопостником, Старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. – Москва: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1847.

[383] Anthony-Emil N. Tachiaos. Указ. соч. С. LV+296.

[384] Четвериков. С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Минск, 2006. C. 124.

[385] Тахиаос А.-Э. Предварительный список полной библиографии о св. Паисии Величковском // Cyrillomethodianum, 1993−1994, 17–18. С. 212–227.

[386] Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... 128 с.; Преподобний Паисий Величковський. “Повисть про святий собор” та маловидоми листи / Упоряд. та коментари Шумила С.В. – К.: Видавничий виддил УПЦ, 2016.

[387] Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 74−92; Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С 12−14, 44−47.

[388] Anthony-Emil N. Tachiaos. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722–1794). Thessaloniki, 1986. С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. – Серпухов: Наследие Православного Востока, 2014. С. 223.

[389] Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. – Москва: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1847. С. 35.

[390] Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. C. 124.

[391] Серафим II Анина (греч. Πατριάρχης Σеραφеιμ Β´), Константинопольский Патриарх (1757–1761). Родился в конце XVII в. в городе Дельвина в албанской семье. С 8 октября 1746 г. был митрополитом Филиппольским (ныне Пловдив). 22 июля 1757 г. избран Патриархом Константинопольским. В 1759 г. установил 30 ноября праздник святого Андрея Первозванного, а в 1760 г. дал первое разрешение св. Косме Этолийскому начать миссионерские поездки по Фракии. В 1759 г. пригласил Евгения (Булгариса) реформировать Патриаршую гимназию в Константинополе. За антитурецкие настроения был свергнут турками с Константинопольской Патриаршей кафедры 26 марта 1761 г. и сослан на Афон, где поселился в келлии Серай, будущем русском Андреевском скиту. Поддерживал тесные отношения с прп. Паисием Величковским. Во время русско-турецкой войны 1768–1774 гг. поддержал идею создания православного государства на Балканах и в 1769 г. призвал греческое население восстать против турок. После провала восстания в 1776 г. из-за преследований турок вынужден был переехать в Российскую империю, поселился на родине прп. Паисия (Величковского) − Полтавщине, в казачьем Мгарском монастыре, где и умер 7 декабря 1779 г. Похоронен там же.

[392] Григорович-Барський В. Мандри по Святих мисцях Сходу з 1723 по 1747 рiк. – К.: Основи, 2000. С. 624–625.

[393] Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. – К.: Издательский отдел УПЦ, 2015. С. 43−49; Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 66−71.

[394] Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 74−92; Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С. 48.

[395] Там же.

[396] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 3−37.

[397] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 6.

[398] Судя по материалам дела, иеродиакон Парфений (Кармазин) в прошлом был урожденным казаком Омелницкой сотни Миргородского полка. Сначала поступил послушником в Пивогородискую обитель, а на четвертый год послушания был переведен в Киевский Пустынно-Никольский монастырь, где через полгода пострижен (в 1752 г.) настоятелем обители архим. Назарием (Солониной) в рясофор с именем Памфил. Через год новым настоятелем архим. Никифором (Грибовским) пострижен в мантию с именем Парфений, а в 1754 г. киевским митрополитом Тимофеем (Щербацким) рукоположен во иеродиакона. Затем перешел в Свято-Николаевский Пустынно-Медведовский монастырь на Правобережной Украине, а отсюда по благословению игумена Виссариона в 1758 г. отбыл на Афон, где 6 августа того же года был «принят в вишепомянутий скит Свтаго пророка Илии подсудственний монастирю Пантократорскому того скита началником и духовником Паисием Малороссом».

[399] Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С. 44−64.

[400] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[401] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 5 об.−6.

[402] Нужно: Пантократорском, Пантократор.

[403] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 6.

[404] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 7.

[405] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 10, 15 об.

[406] Кирилл V (Каракаллос) – Константинопольский Патриарх с 1748 по 1751 гг. и с 1752 по 1757 гг. Родился в конце XVII в. В 1737 г. был избран митрополитом Меленойконским в Македонии, а в 1745 г. переведен на Никомидийскую епархию в Малой Азии. Участвовал в низложении Патр. Паисия II (Кюнмуржиоглу), место которого и занял 28 сентября 1748 г., но в июне 1751 г. низложен с кафедры. Главными оппонентами патр. Кирилла V были епископы Патриархата, которых он обложил налогами. В 1751 г. он запретил епископам, состоявшим в Синоде, проживание в Константинополе, обязав их вернуться в свои епархии. В 1749 г. поддержал создание на Афоне монашеской академии «Афониада», пригласив к преподаванию в ней Евгения Булгариса (позже настоял на его отстранении). Также он инициировал реформирование в Греческой Церкви чиноприема в православие, настаивая на применении акривии и перекрещивания присоединяющихся из других христианских деноминаций (католиков, армян, лютеран). После его низложения на патриаршую кафедру вновь возвратился патр. Паисий II, но в результате спровоцированной сторонниками Кирилла V смуты и подкупа османских властей тот был вскоре низложен, а на его место 7 сентября 1752 г. возвратился Кирилл. Пытался противостоять усилению филокатолических настроений внутри Патриархата, для чего пошел на радикальные меры – введение перекрещивания всех неправославных. Также он издал книгу «Отказ от окропления», в которой осуждал распространенные на Западе «обливательную» и «окропительную» формы крещения, настаивая, подобно российским старообрядцам, на соблюдении лишь троекратного погружения. Эти действия вызвали сопротивление Синода епископов Патриархата, которые 28 апреля 1755 г. созвали Собор, на котором подвергли резкой критике книгу Кирилла и осудили повторное крещение над присоединяющимися. В ответ патр. Кирилл объявил действия епископата неканоническими, распустил Синод и отправил иерархов в их епархии, а также издал послание, известное под названием «Анафема тем, кто принимает папские таинства». Затем, вместе с Александрийским Патриархом Матфеем Псалтом и Иерусалимским Патриархом Парфением Афинянином он подписал документ, в котором «обливательное» крещение объявлялось неприемлемым и «еретическим». В результате возникшего патр. Кирилл V был низложен и лишен духовного сана. Его преемником стал Каллиник IV (Маврикий), отменивший повторное крещение над католиками и армянами. После низложения экс-патриарх поселился в Свято-Аннинском скиту на Афоне. Здесь он выступил главным инициатором гонений на исихастское движение отцов-колливадов, настояв на наложении на них прещений и изгнании с Афона. В 1774 г. под его председательством в монастыре Кутлумуш был созван Собор, который осудил отцов-колливадов как «еретиков» и обратился к Синоду Константинопольского Патриархата отлучить их от Церкви, что и было исполнено новоизбранным патриархом Софронием II (1774−1780). В результате воздвигнутых гонений многие старцы-колливады вынуждены были покинуть Афон, среди них ректор богословской академии «Афониада» св. Афанасий Парийский (1721−1813), свт. Макарий Коринфский (1731−1805) и другие, благодаря чему их идеи распространились уже по всей Греции. Лишь в начале XIX в. были сняты все несправедливые обвинения против старцев-колливадов, а их учение признано истинно-православным. Главный противник и гонитель колливадов экс-патриарх Кирилл V скончался на Афоне 27 июля 1775 г., вскоре после проведения им Кутлумушского антиколливадского Собора. Контакты патр. Кирилла V с прп. Паисием Величковским и письма в его поддержку на Украину и Запорожскую Сечь датируются периодом до начала антиколливадской смуты.

[407] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 3.

[408] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 3.

[409] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 3.

[410] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 6 об.−7.

[411] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 6−6 об.

[412] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[413] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 15.

[414] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 15 об.

[415] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 15 об.−16.

[416] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 13 об.−14.

[417] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[418] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[419] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[420] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25.

[421] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 32−32 об.

[422] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 25 об.

[423] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 37.

[424] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 3443. Л. 37.

[425] К истории обителей Паисия Величковского // Киевская Старина. 1894. Т. XLV. С. 348–350; Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 16−17, 33−34, 40; Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С. 60−61.

[426] ЦГИАК Украины. Ф. 229. Оп. 1. Д. 166. Л. 35.

[427] Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С. 61.

[428] Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 74−92; Шумило С.В. Автобиография та листи прп. Паисия... С. 61.

[429] Григорович-Барський В. Указ. соч. С. 624–625; Шумило С.В. Прп. Паисий Величковский и Запорожская Сечь... С. 87.

[430] Существует небольшой очерк на эту тему, написанный отцом-иезуитом Дж. Хофманном: Hofmann G. Athos e Roma // Orientalia Chrisiana, V, № 19, 1925. Р. 137–147. Текст, в русле идеологии Римско-Католической Церкви той поры, которая рассматривала православных как схизматиков и как субъектов, нуждающихся в возвращении под папский омофор, заканчивается наивным вопросом: «Придет ли время, когда Афон вновь признает Флорентийскую унию?»

[431] См. «восточную» точку зрения: Иванов А.И. О пребывании Максима Грека в доминиканском монастыре св. Марка во Флоренции // Богословские труды. Вып. XI. М., 1973. С. 112–119. «Западная» наиболее полно выражена в книге эмигранта первой волны, католика восточного обряда Ильи Денисова; см.: DenisoffE. Maxime le Grec et l'Occident. Louvain 1943.

[432] Письмо монсеньора Франческо Инголи от 1628 г.; см.: Hofmann G. Athos e Roma... Р. 139.

[433] Первоначально роль Шевтоньского монастыря находилась в унисоне с римскими учреждениями такого плана – Руссикумом, Папским Восточным институтом, русско-католическим приходом св. Антония, а именно – подготовка к переходу в католичество православных «схизматиков» из России, которые в Бельгии были представлены значительным числом беженцев, преимущественно, из аристократических слоев.

[434] Порфирий (Успенский), еп. История Афона; цит. по: http://western-saints.livejournal.com/14036.html

[435] См.: Мерлини М. Неизвестный Афон / ред. и пер. М. Талалая. – М.: Индрик, 2016. Современный итальянский автор не пользовался русскими источниками, и наша статья восполняет этот пробел.

[436] Там же.

[437] См. небольшую современную статью: Настасе Д. «Неизвестный афонский монастырь X в.» (Nastase D. «Λανθάνουσα ἀθωνίτικη μονὴ τοῦ 10ου αἰώνα» (“Un couvent athonite ignoré du X-e siècle”) // Byzantina Symmeikta (Συμμεικτα) 5, National Hellenic Research Foundation, 1983. P. 287–293), где также утверждается о двух обителях, хотя при этом современный автор уже не отождествляет «Римский» монастырь с Каракалом (об основании которого теперь стало много известно), а просто заявляет о нераскрытой его судьбе.

[438] Здесь и далее цит. по: Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. Серия «Русский Афон». М.: Индрик, 2013. С. 142–143.

[439] Как далеко это настроение архимандрита Антонина от тяжелых дум некоторых современных паломников, видящих в Амальфионе лишь отзвук католической экспансии и чающих «изгладить память о том, что на Афоне был латинский монастырь – православное амальфитанское аббатство»; см.: http://www.isihazm.ru/?id=384&iid=1969

[440] Подробнее см.: Мерлини М. Неизвестный Афон...

[441] Плака (Василий) – один из псевдонимов Василия Григоровича-Барского.

[442] От построек бенедиктинского монастыря уцелела только одна башня.

[443] Сенькин С. Украденные мощи. Афонские рассказы. М., 2007. Цит. по: http://rumagic.com/ru_zar/religion_rel/senkin/0

[444] http://www.isihazm.ru/?id=384&iid=1969.

[445] На Афоне, к примеру, часто бывает настоятель миланского прихода МП РПЦ архимандрит Димитрий (Фантини), коренной миланец.

[446] Ср. Порфирий Успенский, еп. Восток Христианский. Афон. Т. III. С. 46. Здесь автор приводит датировки сразу двух документов, которые никак не подтверждаются современной наукой на основании исторического анализа и сопоставления с другими документами.

[447] Подробнее о методологии историографии Афона см. статью: Бибиков М.В., Пирогов В.И., Зубов Д.В. Российская историческая наука к 1000-летию первого письменного упоминания русского монашества на Афоне: развитие методологии историографии Афона // Русский Афон. Альманах. Вып. 2. М., 2016.

[448] Подробнее о ранних монашеских сборниках сказаний об Афоне см. статью: Μοναχός Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. Ἡ καταγραφή τῆς ἀθωνικῆς ἱστορίας ἀπὸ τοὺς Ἁγιορεῖτες λογίους//ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΙΟΣΥΝΗ. Πρακτικὰ τοῦ η’Διεθνοῦς ἐπιστημονικοῦ συνεδρίου. Θεσ/νίκη 22-24 Νοεμβρίου 2013.

[449] Порфирий Успенский, еп. Указ. соч. Т. III. С. 37.

[450] Покровский храм был освящен в 1953 г., 10 января.

[451] Перевод и примечания к тексту данного документа: П.В. Кузенков.

[452] Т. е. Византийском государстве.

[453] Вращение жернова считалось одним из самых низких занятий.

[454] Определение области, закрытой для доступа, имеет не вполне внятный синтаксис.

[455] Здесь оканчиваются поздние списки. Далее текст приведен по древней рукописи (XII в.?) из архива Протата.

[456] По древней традиции, в императорских указах ключевые слова писались по-латыни.

[457] Порфирий Успенский, еп. Указ. соч. Т. III. С. 296.

[458] Nikolaos Hatzinikolaou. Distinctive Features of Athonite Spirituality, in: Dimitri Conomos, Graham Speake (eds), Mount Athos, the Sacred Bridge, Peter Lang, Oxford, 2005, p. 17.

[459] Georgios Mantzaridis. Mount Athos and Today’s Society, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. 26, No. 3 Fall 1981, p. 232.

[460] Timothy Ware. The Orthodox Church, Penguin Books, Harmondsworth, UK, 1983, p. 269.

[461] Augustin Nikitin. The Baptism of Kievan Russia and the Manuscript Heritage of Mount Athos, The Greek Orthodox Theological Review, Volume 33, No. 2, 1988, p. 201-202.

[462] G.A. Ilyinsky. The Importance of Athos in the History of Slavonic Literature, The Journal of the Ministry of Public Instruction (= ZHMNP), New Series, 18 (1908), p. 2.

[463] Fr. Dumitru Staniloae. Spirituality and Communion in the Orthodox Liturgy, Craiova, 1986, p. 375.                                                                                                              

[464] Ibidem, p. 139.

[465] Alice Mary Talbot, Alexander Kazhdan. Mount Athos, in: Alexander Kazhdan et alii (eds), The Oxford Dictionary of Byzantium, Vol 1, New York, Oxford, 1991, p. 224-227.

[466] Panagiotis Hristou. Athos, the Holy Mountain: History, Life, Treasures. Thessalonike: Kyromanos, 1990, p. 123.

[467] Fr. Teodor Bodogae. Ajutoare romane§ti in Athos / Romanian aids in Athos, Sibiu, 1940, p. 299.

[468] Mircea Pacurariu. Istoria Bisericii Ortodoxe Romane / History of the Romanian Orthodox Church, vol. 2, Bucure§ti, 1981, p. 654-655.

[469] Подробнее см.: Paul Mihailovici. Legaturi culturale-biserice§ti dintre romani §I ru§I in secolele XV-XX. Schita istorica / Cultural and cclesiastical ties between Romanians and Russians in the XV-XX century. A historical sketch, in: Revista Societatii Istorice-ArheologiceBisericesti, XXII, 1932, p. 199-276.

[470] Silviu Dragomir. Relatiile biserice§ti ale romanilor din Ardeal cu Rusia in veacul al XVIII-lea, / Church relations Church of the Romanians in Transylvania with Russia in the eighteenth century, Sibiu, 1914, p. 55.

[471] Ibidem.

[472] Mircea Pacurariu. Istoria… p. 658.

[473] G. Bezviconi. Contributii la istoria relatiilor romano-ruse, / Contributions on the History of the relations between Russians and Romanians, Bucure§ti, 1962, p. 320.

[474] «Благодаря личности о. Макария, Пантелеимоновский монастырь сделался чем-то вроде посредствующей инстанции между посольством и консульством в Салониках, с одной стороны, и всем русским Афоном с другой» так отозвался об игумене секретарь посольства в Константинополе А. Смирнов. Герд Л.А. Русский Афон 1878-1914 гг., М., 2010. С. 51.

[475] Герд Л.А. История русского Свято-Пантелеимонова монастыря в 1857-1912 годах. Часть III. Афон, 2015. С. 243-245.

[476] Athelstan Riley. Athos, Or the Mountain of the Monks. London, Longmans, Green & Co 1887.

[477] Речь идет о епископе г. Личфильд, рукоположившем Оуэна Бриско. Рейли А. Указ. Соч. С. 30: «Не меньше самого текста их интересовали приклеенная печать и тонкая папиросная бумага грамоты. Патриарх, как и Великий логофет, поворачивал документ во всевозможные стороны, стараясь понять, как он был составлен».

[478] Там же. С. 387. Рейли с насмешливой иронией передает фантастические опасения русофобских академиков: «...По мнению греков, многочисленные пожары, бушевавшие в их обителях за последние пятьдесят лет, зажигали русские. Часто рассказывали об огнях, явно передвигающихся ночью по горе между этими обителями (Свято-Андреевским скитом и Русским монастырем), доказывая, что между обителями ведутся тайные сношения под пологом темноты ...Самый главный русский заговорщикне игумен Макарий, а некий призрачный человек (πνευματικός), который давно вышел на покой в Русике. Именно у этого человека ищут русские поклонники духовного и даже материального совета. Его обвиняют в том, что он сильно на них влияет, от чего и растет его репутация святости. Почти все паломники приезжают через Константинополь, и во время их пребывания в этом городе их опрашивают секретные агенты <«святого»>, которые передают ему имена паломников и некоторые их характерные черты. По их приезде в Русик их представляют этому “пневматикосу”, который, к великому их изумлению, сразу разбирается в их семейных делах. “Ну, Иван, как поживает твоя жена Надежда? А ты, Николаевич, небось, Катенька была здорова, когда ты уехал?” Таким образом, по мнению греков, он приобрел репутацию пророка, которого сам Бог непосредственно воодушевляет». Там же. С. 248-249.

[479] Там же. С. 218.

[480] Братия Святопавловского монастыря назначила пантелеимоновца-грека новым игуменом вместо старого, который постоянно находился в Константинополе. Отцы Иероним и Макарий распорядились, чтобы проходили сборы в России в пользу Святопавловской обители. И наконец, когда скончался игумен Ксенофонтского монастыря, был выбран еще раз пантелеимоновец-грек новым настоятелем. Герд Л.А. История русского Свято-Пантелеимонова монастыря в 1857-1912 годах. С. 243-245.

[481] Рейли А. Указ. Соч. С. 219.

[482] Там же. С. 250.

[483] Там же. С. 241.

[484] Там же. С. 128.

[485] Там же. С. 254.

[486] Данилець Ю. Причини відродження православного руху на Закарпатті на початку ХХ століття // Персонал. 2006. № 10. С. 30–36; Он же. Исторические предпосылки и причины православного движения на Закарпатье в начале ХХ века // Альманах современной науки и образования [Текст]. № 2: История, антропология, археология, этнография, краеведение, философия, теология, культурология, политология, юриспруденция и методика их преподавания. – Тамбов: Грамота, 2007. С. 18–20.

[487] Данилец Ю. К истории православного движения в с. Бехерово в Восточной Словакии // Государство, общество, Церковь в истории России ХХ века. Материалы ХI Международной научной конференции, посвященной Году истории России (Иваново, 15–16 февраля 2012 г.). – Иваново: Издательство «Ивановский государственный университет», 2012. Часть 1. С. 105–110; Он же. Если в Бехерове построят православную церковь... Из истории православного движения в Восточной Словакии в начале ХХ века // http://www.pravoslavie.ru/arhiv/56626.htm

[488] Данилець Ю. Зародження та поширення православного руху в Північно-Східній Угорщині на початку ХХ століття // Наукові записки Ужгородського університету. Серія: Історичнорелігійні студії. Випуск 1. Ужгород, 2012. С. 34–52; Данилец Ю. Возрождение православия среди русинов Закарпатья в первых годах ХХ века // Русины Карпатской Руси: проблемне вопросы истории и современности. Новочеркасск, 2010. С. 81–101.

[489] Archív Gréckokatolíckeho Biskupstva v Prešove. Prezidiálne spisy. Inv. č. 49. Rok: 1903. Signatúra: 42.

[490] Из Угророссии // Прибавление к «Церковным ведомостям». 1904. № 16. С. 596.

[491] Данилец Ю. К вопросу о подготовке Второго МараморошСиготского процесса против православных Закарпатья // Славянский альманах 2014. Вып. 1–2. – М.: Индрик, 2014. С. 110–122.

[492] Государственный архив Закарпатской области (далее ГАЗО). Ф. 151. Оп. 2. Д. 775. Л. 14.

[493] Там же. Л. 14 об.

[494] Там же. Л. 15–16 об.

[495] Там же. Л. 16.

[496] Там же. Л. 13.

[497] Монахологий Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Т. 2. Св. Гора Афон: РПМА, 2013. С. 267.

[498] ГАЗО. Ф. 151. Оп. 2. Д. 775. Л. 17 об.

[499] Рассказ архимандрита Алексия от 28 ноября 1945 г. // Василий (Пронин), архим. История Православной Церкви на Закарпатье. С. 467.

[500] Там же.

[501] Данилець Ю. Обраний Божим Провидінням. Життєпис преподобного Олексія Карпаторуського сповідника. Чернівці, 2013. С. 49–60.

[502] Денасий Пантелеимоновскій, святогорец-инок. Повесть об обращеніи и присоединеніи на Афоне Угрорусса уніата в Православіе и о русских, о православіи и об уніи в Прикарпатской подъяремной Руси прежде и теперь. – Шамордино: Типография Казанской Амвросиевской женской пустыни, 1913. 90 с.

[503] Русскiй Аѳонскiй отечникъ XIX–XX вѣковъ. Т. 1. Святая Гора Аѳонъ: РПМА, 2012. С. 396.

[504] Архив Русского Пантелеимоновского Монастыря на Афоне (далее АРПМА). Оп. 10. Дело 84. Док. А000118. Книга заседаний Духовного Собора старцев при игумене Русского св. Пантелеимонова монастыря на Афоне. 1889–1914 гг. 107 л.

[505] Там же. Лист 72.

[506] Акафісна Ікона Божої Матері // http://www.orthodoxkhust.org.ua/akafistna-ikona-bozhoyi-materi/.

[507] Рассказ архимандрита Алексия от 28 ноября 1945 г. ... С. 471.

[508] АРПМА. Оп. 42. Дело 491. Док. А003042. Письмо архимандрита Серафима. Настоятеля Яблочинского св. Онуфрия монастыря 1910 года. 1 об.

[509] Там же.

[510] См.: Данилець Ю. Хід судового процесу проти православних у Мараморош-Сиготі в 1913–1914 рр. // Церква-наука-суспільство: питання взаємодії. На пошану київського митрополита Євгенія (Болховітінова). Матеріали Одинадцятої Міжнародної наукової конференції (29–31 травня 2013 р.). К., 2013. С. 139–141; Його ж. Антиправославні Мараморош-Сиготські судові процеси на сторінках Санкт-Петербурзьких «Церковных Ведомостей» // Наукові записки Богословсько-історичного науково-дослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна). 2013. № 2. С. 19– 24; Його ж. Переслідування русинів за віру в Австро-Угорщині напередодні Першої світової війни (до 100-річчя другого Мараморош-Сиготського процесу 1913–1914 рр.) // Русин. 2013. № 4. С. 16–31. Его же. Антирусинский судебный процесс 1913– 1914 гг. в Мараморош-Сиготе на страницах львовских газет «Дело» и «Дело и Новое cлово» // Русин. 2014. № 2. С. 249–269; Его же. К истории православия в Угорской Руси накануне Первой мировой войны (по материалам американской газеты «Свѣтъ») // Русин. 2014. № 3. С. 9–21; Його ж. Підготовка та хід судового процесу в Мараморош-Сиготі 1913–1914 рр. // Наукові Записки Богословсько-історичного науково-дослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна). № 3. – Мукачево: Мукачівська православна єпархія, 2014. С. 110–125.

[511] Arhivele Naţionale ale României, Baia Mare. Prefectura Jud. Maramures. Inn. 1086. Nr. actului 656. 29 foaie.

[512] Österreichisches Staatsarchiv – ÖStA, HHStA Kabinettsarchiv, Geheimakten 27 (alt 29, 30), Politisches 1913, fol. 75–104.

[513] Magyar Nemzeti Levéltár Országos Levéltár. K 26 Miniszterelnökség Központilag iktatott és irattározott iratok 1918-XXV-406 A Máramaros vármegyei vallási mozgalom iratai. Там же. K 578 Igazságügy-minisztérium Elnöki bizalmas iratok 1913-14-128 A gr. Bobrovszky Vladimír elleni vizsgálatra vonatkozó irat.

[514] Magyar Nemzeti Levéltár Hajdú-Bihar Megyei Levéltára. VII. 2. Debreceni Királyi ítélőtábla iratai (1891–1945) 2/b. Polgári és Büntető peres iratok 1. doboz (1911–1915). Áttérések, gyanúsjtott meghallgatások, házkutatások. Там же. Levelek, indítványok, végzések.

[515] Miskolci Szent Háromság (Magyar Ortodox Egyházmegye Moszkvai Patriarchátus) Levéltár. Документы протоиерея Аурела Мотиу.

[516] Архива Српске православне епархиjе Будимске. В. 5. Збирка документа о Подкарпатским Русима – ЗПР – 1903–1944.

[517] Arhivele Naţionale ale României, Baia Mare. Prefectura Jud. Maramures. Inn. 1086. Nr. actului 656. Foaie 14.

[518] Там же.

[519] Österreichisches Staatsarchiv – ÖStA, HHStA Kabinettsarchiv, Geheimakten 27 (alt 29, 30), Politisches 1913, fol. 101.

[520] Разгулов В., Фролов К., Апостол Карпатской Руси // http://www.pravoslavie.ru/put/podvizhnik/apkarpat.html; Русский народный голос. 1933. 29 декабря.

[521] Das Urteil im Ruthenenproces // Allgemeiner Tiroler Anzeiger. 1914. 4. März. P. 7.

[522] Из переписки Его Высокопреосвященства с осужденным (на Мараморош-Сигетском суде) на тюремное заключение за православные убеждения о. иером. Алексием (Кабалюком) // Свѣтъ. 1914. 8 мая; Данилец Ю. К истории православия в Угорской Руси накануне Первой мировой войны (по материалам американской газеты «Свѣтъ») // Русин. 2014. № 3. С. 18–19.

[523] Там же.

[524] Разгулов В., Фролов К. Апостол Карпатской Руси. Береговская районная типография, 2001. С. 38.

[525] Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни http://www.krotov.info/acts/20/1910_16/eulo_15.html

[526] Сергий (Цьока), иеромон. Православие и иноческая жизнь в Закарпатье в первой половине ХХ столетия. – Загорск: ТроицеСергиева Лавра, 1960. С. 185.

[527] Учрежденіе православной церкви в Изе // Карпато-Русскій вестник. 1921. 28 августа. С. 4.

[528] АРПМА. Оп. 10. Дело 193. Отеческое послание с Афона из РПМА игумену Алексию Кабалюку и православному КарпатоРусскому народу в Карпатской Руси в 1921 году. Составитель о. Денасий (Юшков). Док. № А004410. Арк. 16.

[529] Протокол зборів братії Свято-Миколаївського чоловічого монастиря в с. Іза Хустського району, 12 вересня 1922 р., с. Іза // Архів Свято-Миколаївський монастир в с. Іза Хустського району Закарпатської області. Арк. 8.

[530] АРПМА. Оп. 48. Дело 55. Личные документы (письма, тетрадь с надписью «И.А. Родионов. Сины дьявола. Тетрадь № 2 и др.) монаха Владимира (Сабова) за 1928–1932 гг. Док. № А004754. Письмо священника Николая Сабова к монаху Пантелеимоновского монастыря на Афоне Владимира (Сабова), 21 марта 1935 г.

[531] АРПМА. Оп. 42. Дело 550. Письма из г. Хуста архимандрита Алексия (Кабалюка), 1929 г. Док. № А003233. Арк. 14.

[532] АРПМА. Оп. 42. Дело 50. Письмо-открытка их СвятоНиколаевского монастыря в с. Иза на Карпатах от иеромонаха Алексия, 1922 г. (с изображением обители). Док. № А003048.

[533] АРПМА. Оп. 42. Дело 550. Письма из г. Хуста архимандрита Алексия (Кабалюка), 1929 г. Док. № А003233. Арк. 10.

[534] Там же. 10 об.

[535] Монахологий... С. 59; Данилець Ю. 1) Ієромонах Іларіон (Рибар): паралелі життя // Живой Родник. 2008. № 9. С. 44–48; 2) Ієромонах Іларіон (Рибар) // Сповідники та Подвижники Православної Церкви на Закарпатті в ХХ ст. / авт. кол.: Ю. Данилець, архієп. Феодор (Мамасуєв), архієп. Антоній (Паканич), прот. О. Монич, А. Світлинець, Д. Анашкін, С. Канайло, В. Міщанин, ієромонах Пімен (Мацола), прот. В. Юрина. Ужгород, 2011. С. 442–450.

[536] Монахологий... С. 569.

[537] Там же. С. 235.

[538] Там же. С. 537.

[539] Якимчук И. Исторические связи Карпатской Руси со Святой Горой Афон // URL: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/5204.htm

[540] АРПМА. Оп. 8. Дело 20. Док. № А004719. Список карпатороссов, прибывших в Руссик в 1927 г. Б. д. 4 л.

[541] Фарковец М., прот., Ефрем (Молнар), игумен. Вознесенский женский монастырь Мукачевской епархии // ЖМП. 1977. № 11.

[542] Монахологии русских обителей на Афоне. Т. 3. Св. Гора Афон: РПМА, 2016. С. 644.

[543] АРПМА. Оп. 10. Дело 232. Док. № A004683. Дневник схимонаха Андрея (Чулея), 1943 г. Л. 1.

[544] АРПМА. Оп. 10. Дело 261. Док. № A004831. Биография игумена Гавриила (Легача). Л. 1–11.

[545] Там же. Л. 12.

[546] Там же. Л. 20.

[547] Там же. Л. 13.

[548] Там же. Л. 15.

[549] Там же. Л. 17.

[550] АРПМА. Оп. 12. Дело 39. Док. № А000282. Фотоальбом 41. Личный альбом о. Меркурия (Мадьяра). 32 л.

[551] ГАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Дело 1051. Л. 9–10.

[552] Архив сербского монастыря Хиландар на Святой Горе Афон. № 278. Список келиотов Монастыря Хиландар. Л. 33.

[553] Монахологий Русского... С. 514.

[554] Архив Сербской Православной Церкви. Список иноков келий, калив и пустынников, принадлежащих братского ведения на получку хлебного пайка приходящего из Сербии. Л. 17; 21.

[555] Данилець Ю. Православний монастир Успіння Божої Матері в селі Домбоки... С. 78–79.

[556] Архив Свято-Николаевского монастыря в с. Иза Хустского р-на Закарпатской области. Список и точное описание братии, живущих и живших в монастыре Святителя Николая, что при с. Иза, округа Хустского, в Карпатской Руси. Арк. 35–36; Данилець Ю. Архімандрит Йосиф (Попович) // Данилець Ю. Православний монастир Успіння Божої Матері в селі Домбоки. – Ужгород: Ґражда, 2006. С. 81–82.

[557] Сирийский богослов и гимнотворец Раввула (Раббула) Эдесский был епископом Эдессы в 411/412–435 годах. Преподавал в Эдесской богословской школе. После Эфесского Собора поддержал Кирилла Александрийского, выступив против Нестория. Православная Церковь почитает его память 19 февраля/3 марта в високосный год или 19 февраля/ 4 марта в невисокосные годы.

[558] О древнесирийских новозаветных переводах см., напр.: Иванов А.И. Текстуальные памятники священных Новозаветных Писаний / Богословские труды. Вып. 1 (1960).

[559] Начало новым переводам творений прп. Исаака Сирина на русский язык положено митрополитом Иларионом (Алфеевым): Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. иером. Илариона (Алфеева). Москва, 1998. Начатое дело требует продолжения. Было бы весьма полезно иметь перевод и толкования на Четвероевангелие прп. Ефрема. Дореволюционный перевод, который мы имеем (Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. Творения. Т. VIII. Сергиев Посад, 1914), сделан с армянского перевода, поскольку сирийский оригинал тогда еще не был доступен переводчикам. Но в середине XX века найден текст этого толкования на сирийском языке, поэтому необходимость нового перевода очевидна.

[560] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение. Книга II: Нагорная проповедь. М., 2016. С. 54.

[561] О современной монашеской общине в Хаматуре см., напр.: Бахтин Е. На склонах Ливанских гор. «Православный паломник», № 5 (2015). С. 74–81.

[562] Среди них надо указать: И. Уминского, Х. Ловмяньского, Ф. Кметовича, о. Мариана Бендзу, А. Мироновича.

[563] В Супрасльском монастыре пребывали: в 1582 году Сербский Патриарх Гавриил, в 1589 году Иерусалимский Патриарх Иеремия.

[564] Точнее 1532–1545 гг.

[565] Темчин С.Ю. Афоно-сербский оригинал Супрасльского рукописного комплекта служебных Миней середины XVI века и его дальнейшая судьба // Афон и Славянский Мир 1. Белград, 2014.

[566] Он переписал еще Евангелие в Дубенском монастыре – в 1539–1568 гг. После Виленского Собора, на котором рассматривалось дело Сергия Кимбара, он уехал из Супрасля.

[567] Первое поступление супрасльских рукописей в Хиландар датируется не раньше 1560-х гг.

[568] Стоит указать, что в Польше – в православном ранее монастыре в Уйковицах – кроме главного храма в честь святых Кирилла и Мефодия, строилась церковь в честь Ватопедской Пресвятой Богородицы.

[569] Например: Mnisi Góry Atos o duchowości prawosławnej, hieromnich Gabriel (Krańczuk). Hajnówka, 1995.

[570] Например: Święta Góra Atos w kulturze Europy. Europa w kulturze Atosu, Red. M. Kuczyńska. Poznań, 2009.

[571] http://chrzest966.pl/miedzy-wschodem-a-zachodem-wystawa-fotografii-z-gory-athos/

[572] http://radonezh.ru/analytics/pravoslavie-v-polshe-glazami-par-lamentariya-103106.html.

[573] АРПМА (Архив Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне). Дело № 102. Гостевая книга монастыря за 18961977 годы. Л.187-189.

[574] АРПМА. Оп. 15. Д. 72.

[575] Болотов А.В. Страстные и светлые дни на Афоне. Варшава, 1929. С. 10.

[576] АРПМА. Дневники и летописные записи о. Флегонта (Лебедева) за 1902-1955 гг. Оп. 13. Д. 6. Док. А000217.

[577] АРПМА. Оп. 15. Д. 72. Док. А002862. Л. 4.

[578] АРПМА. Оп. 15. Д. 72. Док. А002869. Л. 1.

[579] Из речи святителя Иоанна Шанхайского и Сан-Францисского на II Всезарубежном Соборе в 1938 году.

[580] Азария (Попцов), схимон. Русский монастырь св. вмч. и целителя Пантелеимона на Святой горе Афонской. М., 1886.

[581] Дмитриевский А.А. Русские на Афоне. СПб., 1895.

[582] Каптерев Н.Ф. Русская благотворительность монастырям Святой горы Афонской в XVI–XVIII ст. // Чтения Общества любителей древней письменности. 1882. Кн. 1, 3, 4, 6, 7.

[583] Лисовой Н.Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX – начале XX вв. М., 2006.

[584] Талалай М.Г. Русский Афон. Путеводитель в исторических очерках. М., 2003.

[585] Муравьев А.Н. Описание монастырей и скитов, находящихся на св. Горе Афонской. СПб., 1859.

[586] Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 г. М., 2008.

[587] Путешествие иеромонаха Аникиты по святым местам Востока в 1834–1836 гг. М., 2009.

[588] Григорович В.И. Три древних сказания о Св. горе Афонской и краткое описание Святой горы. М., 1895.

[589] Парфений (Аггеев), инок. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Св. Земле. М., 1855.

[590] Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. К., 1864.

[591] Благовещенский Н.А. Афон. Путевые впечатления Н.А. Благовещенского. СПб., 1864.

[592] Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996.

[593] Страхов Н.Н. Воспоминания и отрывки. СПб., 1892.

[594] Сергий (Веснин), иеросхим. Письма Святогорца к друзьям своим о Святой горе Афонской. М., 1895.

[595] Письма к друзьям с Афонской Горы инока Мелетия (Козлова). М., 1864.

[596] Гарднер И.А. Афон: впечатления и воспоминания. М., 2011.

[597] Письмо П.Б. Мансурова к Ф.Д. Самарину от 5 окт. 1888 г. Цит. по: Петр (Пиголь), игум. Образец православной цивилизации // Церковное Предание и святоотеческое наследие. – М.: ОРОиК РПЦ, 2004. С. 27.

[598] Слова С.В. Керского, помощника обер-прокурора Св. Синода. Цит. по: История Русского Св.-Пантелеимонова монастыря на Афоне с 1735 до 1912 г. – Св. Гора Афон: РПМА, 2015. С. 376.

[599] Из воспоминаний иеросхим. Агафодора (Буданова). Цит. по: Афонский церковный календарь //см. сноска 22/ С. 48.

[600] Это правила для иноков и уставы, прежде всего «Устав Русского на Афоне св. вмч. и целителя Пантелеимона общежительного монастыря», а также духовное завещания старца Иеронима.

[601] Правила для иноков // Великая стража: Жизнь и труды блаженной памяти афонских старцев иеросхимонаха Иеронима и схиархимандрита Макария. М., 2001. С. 519.

[602] Великая стража. С. 515.

[603] Устав Русского на Афоне св. вмч. и целителя Пантелеимона общежительного монастыря // Великая стража. С. 567.

[604] Там же. С. 547.

[605] Там же. С. 542.

[606] Там же. С. 544.

[607] Там же. С. 543–544.

[608] [Отцам и братиям на Новый Афон] // Великая стража. С. 526–527.

[609] Устав... С. 543.

[610] Духовное завещание // Великая стража. С. 417.

[611] Там же.

[612] Там же.

[613] Устав... С. 571.

[614] Там же.

[615] Там же. С. 577–578.

[616] Письмо к игумении Максимилле от 1869 г. // Великая стража. С. 643.

[617] Правила для иноков. С. 520.

[618] Цит. по: Афонский церковный календарь. Св. Гора Афон, 2012. С. 33.

[619] Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона / Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 23, 27.

[620] [Повесть о помещике] // Великая стража. С. 445.

[621] История Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря // К Свету. М., 2000. Вып. 18. С. 118.

[622] Там же.

[623] Правила для иноков. С. 521.

[624] В то время под этнонимом «грек» могли скрываться, кроме собственно греков, волохи, мультяны, сербы, болгары и др.

[625] Харлампович К. Нариси з історії грецької колонії в Ніжині (XVII−XVIII ст.). До історії національних меншин в Україні / [підгот. тексту, післям., комент.: Є. Чернухін, О. Морозов]. − Ніжин, 2011. С. 38.

[626] Там же. С. 42−43.

[627] Российский государственный исторический архив (далее − РГИА). Ф. 796. Оп. 3. Д. 1027. Л. 7 об.–8.

[628] Там же. Оп. 3. Д. 1027. Л. 7.

[629] Институт рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. Вернадского (далее − ИР НБУВ). Ф. XIII. Д. 6273. Л. 1–2.

[630] РГИА. Ф. 796. Оп. 3. Д. 1027. Л. 1.

[631] Там же. Оп. 4. Д. 45. Л. 1–1 об., 6.

[632] См.: Ченцова В. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений Греческой Церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). – М., 2010.

[633] Грецький Схід і Україна: листи грецького духовенства XVIII ст. в фондах Ін-ту рукопису ЦНБ ім. В.І. Вернадського. – К., 1994. С. 58–60.

[634] ИР НБУВ. Ф. 232. Д. 279. Л. 1–3.

[635] Центральный государственный исторический архив Украины в г. Киеве (далее ЦГИАУК). Ф. 127. Оп. 1024. Д. 1957. Л. 2.

[636] ЦГИАУК. Ф. 127. Оп. 1020. Д. 1856. Л. 3–9.

[637] Там же. Ф. 59. Оп. 1. Спр. 3325. K. 35.

[638] Отдел рукописей Российской Национальной Библиотеки. Ф. 253. Д. 218. Л. 108 об.–109.

[639] Дмитриевский А. Описание рукописей и книг, поступивших в Церковно-Археологический музей при Киевской духовной Академии из греческой нежинской Михаило-Архангельской церкви // Труды Киевской духовной академии. 1885. Прил. № 3−12. С. 102–103.

[640] ЦГИАУК. Ф. 51. Оп. 3. Д. 4649. Л. 2−8.

[641] Там же. Ф. 269. Оп. 1. Д. 176. Л. 5–6 об, 9–9 об.

[642] Более подробно см.: Фальковский В. Краткое сказание о Крапивенской иконе Богоматери Иверской, находящейся во храме святой Варвары Великомученицы в селе Крапивне Нежинского уезда, Черниговской губернии. Киев, 1913.

[643] О пребывании лаврского архимандрита Козьмы в Гетмащине см.: Чернухін Є. Грецьке духовенство на українських теренах. Справа архімандрита Козьми // Подвижники й меценати. Грецькі підприємці та громадські діячі в Україні ХVІ−ХХ ст. Історико-біографічні нариси. − Киев, 2001. С. 45−67.

[644] ИР НБУВ. Ф. 232. Д. 164. Л.7.

[645] Пархоменко В. Патриарх Константинопольский Серафим II, умерший и погребенный в Лубенском Спасо-Преображенском монастыре. Полтава, 1908. С. 3.

[646] Государственный архив Черниговской области. Ф. 101. Д. 2379. Л. 1–2.

[647] ЦГИАУК. Ф. 54. Оп. 1. Д. 2810. Л. 5–8 об.

[648] Из слова архиепископа Херсонского и Одесского Никанора «Что такое Святой Афон для православной России». Одесса, 1887. Также: Что такое Святой Афон для православной России? – М.: Афонское подворье в Москве, 1992.

[649] Филарет Черниговский свят. Сборник духовных стихотворений посвященных в честь Богоматери // СПб., 1911. С. 7.

[650] Вах К. Великий князь Константин Николаевич и Афон. Сб.: / Гора Афон. Образы Святой Земли / М., 2011. С. 64.

[651] Иларион (Троицкий). сщмч. Творения в 3 т. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, Т. 3, 2004. С. 136. Также: Маяк Церковного Благочестия // журнал «Жизнь во Христе» № 1 (342) 18 января 2012. С. 1.

[652] Николай Гурьянов, свящ. Слово Жизни /Духовные стихи и песнопения /На Афоне, СПб., 1998. С. 36.

[653] Бокач Феодор. Афон. Значение святой Афонской Горы в деле создания и распространения духовной культуры на Руси / Слово на освящение Андреевского Афонского подворья в Одессе 1912 г. / Париж. 1959. С. 16.

[654] Из службы преподобным отцам Афонским.

[655] Православная богословская энциклопедия // Том 2, столб. 189. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу «Странник» за 1901 г.

[656] Комнин И. Проскинитарий Святой горы Афонской // Цит. по: Россия – Афон: тысячелетие духовного единства. Материалы международной научно-богословской конференции // М. 2008, С. 76.

[657] См.: Русские путешественники по греческому миру (XII – первая половина XIX века): Каталог выставки РГБ. М., 1995.

[658] Цит. по: Августин Никитин, архим. Афон и Русская Православная Церковь / Обзор церковно-литературных связей / – СПб.: Изд. Святая Гора 2015. С. 2; также: Ильинский Г.А. Значение Афона в истории славянской письменности /«Журнал Министерства Народного Просвещения»/ 1908, ноябрь, ч. 18, новая серия. С. 2.

[659] Взбранная Воевода воинства Святой горы Афонской или повествования о чудотворных иконах Богоматери, во святых обителях горы Афонской пребывающих // – Одесса: Тип. Е.И Фесенко, 1888 г. С. VI.

[660] См.: Краткое описание двадесять монастырей, обретающихся во святой горе Афонской, изд. Общ. Др. письм. СПб. 1877 г.; также: Подлинные акты, относящиеся к Иверской Иконе Божией Матери, принесенной в Россию в 1648 году. М., 1879. Введение. С. I.

[661] Русский историк византийского и древнерусского искусства, археолог, создатель иконографического метода изучения памятников искусства.

[662] Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902. С. 166.

[663] Взбранная Воевода воинства Святой горы Афонской или повествования о чудотворных иконах Богоматери... С. 24.

[664] Там же. С. 25.

[665] Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским, им самим описанное, более подробное, с 32-мя собственноручными его рисунками и картою Афонской Горы. – СПб.: РПМА, 1887. С. 236.

[666] Порфирий (Успенский), епископ. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в 1845 году. Ч. Ι. Отд. 2. Киев, 1877. С. 196.

[667] Рассказ о. Аникиты о путешествии св. иконы по морю заимствован из древних афонских прeданий. Дебольский. Дни Богослужения. Изд. 7. Т. I. С. 184–186; Письма Святогорца, ч. I. С. 157.

[668] Путешествие иеромонаха Аникиты (в мире князя С.А. Ш.Шихматова) по святым местам Востока в 1834–1836 годах / Христианское Чтение № 5–6. ч. I, май–июнь, 1891. С. 527.

[669] Директор Московского главного Архива Министерства Иностранных Дел, почетный член Императорской Академии Наук, член Археографической Комиссии, Обществ: Истории и Древностей, Русского Исторического и Московского Археологического Двора.

[670] Подлинные Акты, относящиеся к Иверской иконе Божией Матери, принесенной в Россию в 1648 году // Издание комиссии печатания государственных грамот и договоров, состоящей при Московском главном Архиве Министерства Иностранных Дел. М., 1879. С. I.

[671] Подлинные Акты, относящиеся к Иверской Иконе Божией Матери. Челобитная Царю Алексею Михайловичу от Новоспасского Монастыря Архимандрита Никона. Москва, Синод. Тип. 1879.

[672] Там же. Прошение Иверских иноков 1648 дек. 12 к царю Алексею Михайловичу. – М.: Синод. Тип., 1879. Гл. 6.

[673] Там же.

[674] Там же. С. 6.

[675] Там же. С. 1.

[676] Подлинные Акты, относящиеся к Иверской Иконе Божией Матери. С. 3–4.

[677] Толстой М. Сказание о чудотворной иконе Божией Матери, почерпнутое из достоверных источников. – М.: Университетская типография, 1843.

[678] См. напр.: Пребывание в Москве Афонской святыни и исцеления от нее // Душеполезное чтение. 1867. Ч. 3. № 11. С. 149– 151; Иверская икона Божией Матери в Москве // Странник. 1869. Июнь. С. 82 и др.

[679] См. напр.: Андреев Ф. Повествование о чудотворной Иверской иконе Пресвятой Богородицы и о снимках с сей иконы. – М.: Типография М.И. Смирновой, 1855; Волконский П.С. Историческое сказание о чудотворной иконе Иверской Божией Матери и о копиях ее в Москве и селе Озерках Рязанской Губернии. М., 1898.

[680] См: Аполлинарий (Панин), иером. Иверская часовня у Воскресенских ворот Китай-города. Автореферат (Московская православная духовная академия, Кафедра церковной истории). 2016. С. 6; см. напр.: Снегирев И. М. Воскресенские ворота в Москве // Русские достопамятности. – М.: Изд. А.М. Мартынова. 1872. Вып. 8. С. 7; Захаров М.П. Путеводитель по Москве и указатель ее достопримечательностей (составлено редактором Ведомостей Московской городской полиции М. Захаровым). – М.: Типография Ведомостей Московской городской полиции, 1856. С. 84; Иванов Н. Историческое описание Москвы. Обозрение достопримечательностей, соборов монастырей, церквей, дворцов, замечательных зданий, музеев, памятников и других мест. М., 1872. С. 124–125; Кондратьев И.К. Седая старина Москвы. Исторический обзор и полный указатель ее достопамятностей: соборов, монастырей, церквей, стен, дворцов, памятников, общественных зданий, мостов, площадей, улиц, слобод, урочищ, кладбищ и проч., и проч. С подробным историческим описанием основания Москвы и очерком ее замечательных окрестностей. – М.: Издание книгопродавца И.А. Морозова, 1893. C. 198–207 и др.

[681] Сергий (Спасский), архим. Иверская святая и чудотворная икона Богоматери на Афоне и списки ее в России. – М.: Типография и Литография И.Е. Ефимов, Б. Яким., д. Смирновой, 1879.

[682] Цит по: Аполлинарий (Панин), иеромонах. Иверская часовня у Воскресенских ворот Китай-города. С. 27. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Книга седьмая. М., 1996. С. 400.

[683] К Николо-Перервинскому монастырю была приписана находившаяся в Москве часовня Иверской иконы Божией Матери (в 1669 г. в ней был помещен список с афонской Иверской иконы Божией Матери), при ней существовало Николо-Перервинское подворье.

[684] См. напр.: Толстой М. Церковное торжество в Москве 18 и 19 мая 1869 г. по случаю двухсотлетнего пребывания Иверской иконы Богородицы в московской Иверской часовне // Душеполезное чтение. 1869. Ч. 2, № 6. С. 43–44; Иверская икона Божией Матери // Всемирная иллюстрация. СПб., 1869. Т. 2, № 28. С. 27–30.

[685] См. напр.: По поводу 250-летия принесения в Москву Иверской иконы Божией Матери // Кормчий. 1898. № 41. С. 545–546.

[686] Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери. (Очерки истории отношений Греческой Церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М., 2010. С. 12.

[687] Шмелев И.С. Лето Господне. – М.: Изд. Московский рабочий. 1990. С. 88–89.

[688] Сборник стихов М. Цветаевой «Стихи о Москве» http://roslit.com/book/Stihi_o_Moskve_Cvetaeva (дата обращения 19.09.2016).

[689] История храма Иверской иконы Божией Матери на Всполье. http://vratarnica.ru; (дата обращения 19.09.2016).

[690] Порфирий (Успенский) еп. История Афона. Часть III. Афон Монашеский. Репринт. М., 2007. С. 347.

[691] Историческое описание Московского Николаевского Перервинского монастыря // Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения. 1877. № 10. С. 103.

[692] По свидетельству патриарха Никона, на золотую ризу, убрус Богоматери и венцы и на все украшение этой иконы употреблены им сорок четыре тысячи рублей серебром. Украшение окончено 1 марта 1656 года, как видно из исторической надписи на самой иконе. Из соч. А.К. Жизневского.

[693] Силин П.М. Историческое описание Валдайского Иверского Святоезерского Богородицкого первоклассного монастыря. СПб., 1885. С. 18.

[694] Жизневский А.К. Поход великого государя, святейшего Никона, патриарха Московского, всея Великия, Малыя и Белыя России, в 1656 г. в Тверь, Вязьму и Иверский монастырь: Читано в заседании Тверской ученой архивной Комисии 4 марта 1889 г./ [соч.] А.К. Жизневского. – Тверь: Типография Губернского Правления, 1889. С. 17.

[695] Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Том II. (Записка о чудотворной иконе Иверской Божией Матери в Моздокской Успенской церкви и о необходимости деревянную церковь заменить каменною [1331] от 1 янв. 1860, № 1). «Паломнiкъ», 2001. С. 41–42.

[696] Трехсвятительское подворье в Париже является в настоящее время кафедральным собором Корсунской епархии Русской Православной Церкви. Основано митр. Вениамином (Федченковым) в 1931 г.

[697] Андрей Николаевич Муравьев (1806–1874), русский духовный писатель, поэт, драматург, церковный и общественный деятель.

[698] Вышний Покров над Афоном, или Сказания о святых чудотворных на Афоне прославившихся иконах. М., 1902. С. VI– VII; см. также: Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849–1850 годах. Ч. I. СПб., 1851. C. 124.

[699] Троицкий Павел. Русские на Афоне. – М.: Дар. 2010. С. 3.

[700] Флоренский Павел. Иконостас. М., 2005. С. 41.

[701] Там же.

[702] Там же.

[703] Там же. С. 17.

[704] Салтыков А. Гора в Библии // Журнал «Путь», № 30, Париж 1931. С. 74.

[705] Лидов А.М. – автор концепции иеротопии (науки о создании сакральных пространств).

[706] Лидов А. Гора Афон. Образы Святой Земли. М., 2011. С. 17.

[707] Пушкин А.С. Монастырь на Казбеке («Высоко над семьею гор...»). Стихотворения. РАН. – СПб.: Наука, 1997. С. 213.

[708] Салтыков А. Гора в Библии... С. 74.

[709] Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. РАН. – М.: Ладомир, 2009. С. 8.

[710] Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991. С. 105.

[711] Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) в рамках индивидуального научного проекта 2016–2018 гг. (грант РГНФ физического лица №16-04-50005).

[712] Буланин Д.М. Опыт комплексного описания: Афон в древнерусской письменности до конца XVI в.: (Из истории образа по памятникам, учтенным в «Словаре книжников и книжности Древней Руси», а также пропущенным при его подготовке). In: Буланин Д.М. (ed.): Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2: (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 3: Библиографические дополнения. Приложение. СПб., 2012. С. 427–763.

[713] Мы признательны игумену Дионисию (Шлёнову) за напоминание о фактах недавнего прошлого, озвученных им в юбилейном докладе 2 декабря 2015 г. на Филаретовском вечере в Большом актовом зале Московской духовной академии («1000-летие русского присутствия на Афоне: в преддверии юбилея»: http://agionoros.ru/docs/2133.htm).

[714] Три древних сказания о святой горе Афонской и Краткое описание св. горы, составленное в первое посещение оной Василием Барским (1725–1726 г.). М., 1882; Григорович-Барский В.Г. Пешеходца Василия Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца киевскаго, монаха антиохийскаго. Путешествие к святым местам, в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году, им самим писанное. Ныне же на иждивении его светлости князя Григорья Александровича Потемкина, для пользы общества изданное в свет, под смотрением надворнаго советника, правящаго должность директора над новороссийскими училищами. СПб., 1778 (1-е изд.).

[715] Известное на Руси со времен Максима Грека повествование об Афоне преподобного Стефана Святогорца, вероятно, Иоанну Комнину Моливду знакомо не было.

[716] Pantos Dimitrios. Ιωάννης-Ιερόθεος Κομνηνός μητροπολίτης Δρύστρας (1657—1719): βίος— εκκλησιαστική δράση – συγγραφικό έργο (in Greek). National and Kapodistrian University of Athens, 2007.

[717] Ныне: Ярославский историко-художественный музей-заповедник (далее – ЯИХМЗ), № 15357; «Проскинитарий Святой Горы Афон лл. 58–137 об., «Сказания о Соловецком монастыре...» лл. 138–166. 1680–1690-е гг.

[718] Первое, венецианское, издание 1641 г. было переведено на разные языки и много раз переиздавалось. Из биографии монаха Амвросия (Гренкова) – будущего великого старца Оптиной Пустыни, известно, что книга «Грешных спасение» была дана молодому послушнику в послушание от преп. Льва Оптинского, который поручил Амвросию переписать ее. Все сказанное прочно запечатлелось в сердце преп. Амвросия.

[719] Первый поход Петра I по Белому морю на яхте «Св. Петр» к Соловецкому монастырю состоялся в июне 1694 года. Во время путешествия из Архангельска в Соловки царь был застигнут бурей и по пути к Соловецкой обители высадился неподалеку от монастыря. Спутником и сподвижником Петра в этом походе был архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий. В присутствии царя архиепископом Важским были обретены мощи Вассиана и Ионы Пертоминских: «После службы Петр повелел архиеп. Афанасию освидетельствовать мощи Вассиана и Ионы. Под спудом были обретены останки только одного святого – кого, осталось неизвестным. После освидетельствования мощи были положены на прежнее место» (ПЭ. Т. 7. С. 263–265; http://www.pravenc.ru/text/149891.html). Второй поход Петра происходил в 1701–1702 гг.

[720] «Проскинитарий Св. горы» [Бухарест, 1701] (второе издание: Венеция, 1745 г., с латинским переводом; третье изд.: Венеция, 1857 г.). (Προσκυνητάριον τοῦ ἁγίου ὄρους τοῦ Ἄθωνος. Συγγραφὲν μὲν καὶ τυπωθέν, ἐπὶ τῆς γαληνοτάτης ἡγεμονίας τοῦ εὐσεβεστάτου ἐκλαμπροτάτου καὶ ὑψηλοτάτου Αὐθέντου καὶ ἡγεμόνος πάσης Οὐγγροβλαχίας κυρίου κυρίου Ἰωάννου Κωνσταντίνου Βασσαράβα Βοεβόνδα. Ἀφιερωθὲν δέ, τῷ πανιερωτάτῳ Μητροπολίτῃ Οὐγγροβλαχίας κυρίῳ κυρίῳ Θεοδοσίῳ. Σπουδῇ καὶ δαπάνῃ τοῦ έξοχωτάτου ἰατροῦ κυρίου Ἰωάννου τοῦ Κομνηνοῦ. Ἵνα δίδωται χάρισμα τοῖς εὐσεβέσι διὰ ψυχικὴν αὐτοῦ σωτηρίαν. Τύποις Ἀνθίμου Ἱερομονάχου τοῦ ἐξ Ἰβηρίας. Ἐν τῇ μονῇ τοῦ Συναγώβου. ͵αψα΄ (1701).

[721] Титов А.А. Последний ростовский архиеп. Арсений IV Верещагин // Исторический Вестник. 1886. № 2. С. 392–396; Беляева А.В. Арсений (Верещагин Василий Иванович; 1736–1799), архиеп. Ярославский и Ростовский // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 398–399.

[722] Bibliografia româneasâ veche 1508–1830, de Ioan Bianu. Auteur du texte: Nerva Hodoş. T I. 1508–1716. Bucurescĭ, 1903 [Catalogul manuscriselor românești din Biblioteca Academiei]. № 34. С. 28. Сердечно благодарим заведующего Отделом редкой книги Центральной библиотеки им. М. Эминеску, госпожу Lacramioara Chihaia за предоставление в наше распоряжение редкой рукописи для ознакомления с ней. Мы также выражаем глубокую признательность профессору кафедры славистики Ясского университета им. А. Куза, доктору Марине Врачу за ценные консультации по работе с данной рукописью.

[723] Здесь и далее славянский перевод «Проскинитария» цитируется по рукописи ЯИХМЗ № 15357 (перевод иеродиакона Дамаскина 1701–1703 гг.).

[724] Цитируя эти подробности переписки Иоанна Комнина, мы опираемся на текст предисловия иеромонаха Иустиноса к фототипическому переизд.: Ιωάννου του Κομνηνού Προσκυνητάριον του Αγίου ΄Ορους του ΄Αθωνος. ΄Ανατύπωση απο την α΄ έκδοση του έτους 1701. Καρυές Αγίου ΄Ορους, 1984 [Иоанн Комнин. Проскинитарий святой горы Афона. Карея. Святой Афон. 1984].

[725] Pantos Dimitrios. Ιωάννης-Ιερόθεος Κομνηνός μητροπολίτης Δρύστρας (1657–1719): βίος – εκκλησιαστική δράση – συγγραφικό έργο (= Pantos D. Iwannhc-Ierotheoc Komnhnoc mhtropolithc Drystrac (1657–1719): bioc – ekklhsiastikh drash – syggrafiko ergo [Johan Metropolitan Komnin, Metropolitan Dristrskiy (1657–1719): Life as Church Service, Life as Written Heritage]. National and Kapodistrian University of Athens, 2007, 300 p. (in Greek). P. 48.

[726] Лебедева И.Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы //Палестинский сборник. Вып. 18 (81). С. 132–139. Л., 1968; Александропулос О. «Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы» и его перевод / К вопросу о греческих переводах начала 90-х гг. XVII в. In: Бибиков М.В., Фонкич Б.Л., Яламас Д.А. (eds.): МОСХОВІА: Проблемы византийской и новогреческой филологии: К 60-летию Б.Л. Фонкича. Москва 2001. С. 39–69; Ястребов А.О. Венецианский след в жизненном пути Палладия Роговского. Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 4. С. 9–28.

[727] Здесь и далее листы приводятся по списку Музейного собрания РГБ (сборник ТСЛ) № 3058, 1731 г. Лл. 403–431. Текст сверен со всеми существующими списками и издан с разночтениями: Исаченко Т.А. «Краткое повествование, чем разнствует Святая Гора Афон от нашего Соловецкого монастыря, и чем разнствуют монастыри Святой Горы от обители Соловецкой» иеродиакона Чудова монастыря Дамаскина (†1705) / отв. ред. С.М. Шумило. М., 2015.

[728] Секирная варака – местное арханг. просторечие, которым на Соловках издавна называли «гору святого Савватия», т. е. возвышенность, находившуюся близ Савватиевой пустыни. В описании архим. Досифея Немчинова содержится указание на то, что 12 марта 1696 митрополит Сибирский и Тобольский Игнатий (Римский-Корсаков), постриженник соловецкий, грамотой просил настоятеля обители архимандрита Фирса «на горе святого Савватия, еже просторечием, на Секирной вараке, построити церковь в честь Вознесения Господня, а вверху, в подглавии, – церковь во имя святых апостолов Петра и Павла по образцу церкви творения Святейшего Никона Патриарха, что на Истре, на лугу у Воскресенского монастыря, его же нарицают царие Новый Иерусалим...» (Досифей (Немчинов), архим. 1836. С. 238). Указанием на вышеприведенный текст с интересующим нас словоупотреблением мы обязаны зав. отделом изучения наследия Соловецкого монастыря Анне Петровне Яковлевой.

[729] Здесь и далее листы приводятся по списку Музейного собрания РГБ (сборник Троице-Сергиевой Лавры) № 3058, 1731 г.

[730] Περίβολος Нерушимая Стена, Ограда; Πανᾷγής святой, неприкосновенный.

[731] В Муз. 1 на поле: Зри. Святая гора Афонская именуется Сад Пресвятой Богородицы.

[732] [Стефан Святогорец]. Рай мысленный. Ч. 1: О св. Афонской горе, о Иверском монастыре и о Портаитской иконе, О монастыре Иверском на Св. Озере, Слово похвально Богородице и о чудесах при водворении Иверской иконы на Св. Озере. М, Иверский монастырь, 28 октября 1658 – 3 августа 1659. См.: Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XV–XVII веках/ сост. А. С. Зернова. М., 1958. С. 138.

[733] Список «с предания св. Савы Сербскаго слово в слово» в рукописи ЯИХМЗ следует непосредственно за «Сказанием» Дамаскина на л. 166 об.–169 об.

[734] Монастырь св. вмч. и целителя Пантелеимона именовался по-разному: Русик или Руссик (Антонин Капустин), Руский монастырь (еп. Порфирий (Успенский), проф. А.А. Соловьев), Афонский Русский Пантелеимонов монастырь (в изданиях нач. XX в.), «№ 19 – Священный Русский монастырь» (Устав Святой Афонской горы, 1926 г.). По-гречески монастырь назывался Россикон. История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. Серия: Русский Афон XIX– XX веков. Т. 4. Издание Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне, 2015. С. 5.

[735] Путешествие иеромонаха Аникиты по святым местам Востока в 1834−1836 годах. – М.: Индрик, 2009. С. 65.

[736] Там же. С. 199−200.

[737] Парфений (Агеев), инок). Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. В 2-х т. – М.: Новоспасский монастырь, 2008. Т. 1. С. 336−337.

[738] Жизнеописания выдающихся старцев и подвижников русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне (https://azbyka.ru/otechnik/Zhitija_svjatykh/russkij-afonskij-otechnik-ili-izbrannye-zhizneopisanija-russkih-startsev-i-podvizhnikov-zhivshih-na-afone-v-hіh-hh-vekah-tom-1/).

[739] Серия: Русский Афон XIX−XX веков. Граф Игнатьев и Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне. Изд-во Русского Свято-Пантелеимонова монастыря. Т. 12, 2016. С. 15.

[740] Там же. Т. 12. С. 16.

[741] Там же. С. 15.

[742] Духовное наследие иеросхимонаха Иеронима, старца-духовника Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 509.

[743] См. подробно об этой инструкции в книге: Константинов (К. Леонтьев) «Русские на Афоне». С. 276−282.

[744] Падишах был низложен, а затем насильно умерщвлен в 1876 году в результате военного заговора, к которому были причастны министры Порты и даже посольство Великобритании в Стамбуле (Теплов В. Смутное время и дворцовый переворот в Константинополе. СПб., 1897. С. 3).